ATENEA BUENOS AIRES

Epistemología y praxis en la filosofía gramsciana

2012-02-09T18:50:00.002-03:00

“Leyendo el Ensayo, uno tiene la impresión de hallarse ante alguien que no puede dormir por el resplandor de la luna y trata de matar el mayor número posible de luciérnagas, convencido de que el resplandor disminuirá o desaparecerá” (Antonio Gramsci)

Antes de empezar

Antonio Gramsci (1891 - 1937) es, sin duda, una de las mentes más brillantes del siglo XX. Sin embargo, su impresionante aporte suele pasar desapercibido en muchos espacios que se arrogan el título de académicos. O bien es simplemente ignorado o tildado de idealista por una militancia más proclive a repetir un rosario de consignas vacías de contenido que a estudiar en profundidad la complejidad de su propuesta y lo problemático que se torna el abordaje de las problemáticas histórico sociales y su transformación; o bien es usado por una serie de oportunistas que encuentran en la obra del marxista sardo, luego de sobrevolarla con una lectura simplista y desafortunada, una escusa para dejar todo como está, diluyendo problemáticas claves o evadiendo discutir las cuestiones de fondo. Todos hacen del genio italiano “un hombre de paja”.

Tan fuerte era su impronta en la política italiana y su militancia a favor del proletariado, que en 1928, el fiscal del tribunal que lo condenó a la cárcel, no tuvo ningún prurito en sostener que “tenemos que impedir durante veinte años que este cerebro funcione”. Lejos estuvo el fascismo de lograrlo. En el encierro, entre 1929 y 1935, Antonio Gramsci se tomó el trabajo de escribir más de 2800 páginas, esas que después constituyeron los Cuadernos de la Cárcel[1], aquellas en las que se plasma una serie de reflexiones tendientes a profundizar o reevaluar la praxis revolucionaria. Porque más allá de sus críticas y re-conceptualizaciones, vaya una vez más esta aclaración, Gramsci siempre tuvo claro que debía luchar contra la ignominia que es inherente al capitalismo y a favor de los trabajadores.

Como es sabido, el trabajo intelectual emprendido por Gramsci en la cárcel puede considerarse como un intento por resolver la intrincada situación política en Italia después de la Primera Guerra Mundial. En ese contexto comienza a resultar cada vez más evidente que la revolución comunista no puede llevarse a cabo de la misma manera que tuvo lugar en Rusia, esto es: mediante la toma del poder político. En el diagnóstico gramsciano, sociedades como la italiana tienen una compleja “sociedad civil” o un conjunto de organismos que responden a la función de hegemonía de la clase dominante que actúan como contrapeso de la política. Para el comunista italiano, en vez de tomar el “Palacio de invierno”, de lo que se trata, es de plantear una suerte de “guerra de trincheras”.

El objeto del presente trabajo es retomar la lectura de la obra de este importante revolucionario italiano pero por el costado epistemológico. Por tal motivo, esta ponencia gira en torno a las críticas que el marxista sardo realizara al denominado Ensayo Popular de Nikolái Bujarin, publicado en Moscú, en 1921. El abordaje de los temas desarrollados en el devenir de la crítica al famoso manual, tuvieron como finalidad, repensar y profundizar los alcances del materialismo histórico, ajustando la praxis revolucionaria al contexto particular italiano. Estas críticas se encuentran en el Cuaderno 11, específicamente, en la Introducción al estudio de la Filosofía, escrito entre 1932 y 1933.

Ahora bien, la variedad, riqueza y profundidad de los problemas abordados por Gramsci en su crítica al Ensayo Popular obligan a realizar una selección, un recorte, dado los límites fijados para este trabajo. Por tal motivo, ahondaré en el tratamiento que el sardo hace del materialismo, el mecanicismo, el finalismo, el reduccionismo, la resolución de la tensión subjetivismo-objetivismo y la concepción de la praxis. Como se podrá comprobar, Gramsci critica las lecturas reduccionistas, mecanicistas, objetivistas e inmanentistas y cómo éstas eran utilizadas en el citado texto de Bujarin con el objeto de divulgar los alcances del comunismo.

Centrémonos entonces en algunas de las críticas que Gramsci esboza al manual de Bujarin

La necesidad de difundir los fundamentos que sostenían la Revolución Bolchevique del 17, la justificación de la forma de Estado implantada, hicieron que sea necesario preparar, rápidamente, una serie de exposiciones pedagógicas del comunismo. La teoría del materialismo histórico. Manual popular de sociología marxista de Bujarin es uno de los más representativos intentos en esta línea. Según Gramsci, en líneas generales dicho trabajo incurre en una suerte de fosilización dogmática impregnada de reduccionismo economicista, materialismo y mecanicismo.

“La reducción de la filosofía de la praxis a una sociología ha representado la cristalización de la tendencia errónea ya criticada por Engels (en sus cartas a dos estudiantes publicadas en Sozial Akademiker) que consiste en reducir una concepción del mundo a un formulario mecánico que da la impresión de tener toda la historia en el bolsillo.”

Se trata de las cartas de Engels publicadas en "Der Sozialistische Akademiker” en 1895, una a Bloch y otra a Borgius, en las que se insiste en la centralidad de la producción en el abordaje de lo social pero como producción ampliada criticando las tesis reduccionistas de corte economicista, las visiones mecanicistas y teleológicas de la historia.

Luego de plantear esta cuestión general, Gramsci pasa a desplegar una serie de críticas punto por punto. Por una cuestión de tiempo me detendré sólo en algunos aspectos que considero los más significativos.

Lo primero que Gramsci reprocha a Bujarin es el hecho de no haber partido del análisis crítico de “la filosofía del sentido común” o “filosofía de los no filósofos” tomando sus elementos supersticiosos y acríticos y haber concentrado su crítica sólo en un conjunto de sistemas filosóficos formales, en particular, sobre los considerados idealistas.

Gramsci dirá que el manual evade la necesidad de reflexionar críticamente sobre la teoría marxista, anclándose en una filosofía superada, el materialismo vulgar para hacer frente al idealismo. En definitiva, lo que Gramsci está sugiriendo es algo pedagógicamente muy innovador para la época. Se trata de elaborar un manual que en vez de “bajar línea” criticando filosofías clásicas, desarrollando una serie de contenidos lejanos a su supuesto destinatario, incluso cayendo en simplificaciones alejadas de las tesis originales propuestas por los fundadores del materialismo histórico, partir de las preguntas que ellos se hicieron y de aquellas cuestiones cercanas al interlocutor para interpelarlas y reconstruir una teoría que coincide con la visión del mundo del marxismo, repasando, a su vez, los contenidos tratados por los padres fundadores, señalando las cuestiones que aún deberían profundizarse. Allí, en el sentido común, se encuentran enquistadas como creencias las filosofías tradicionales.

Gramsci sostiene que Bujarin nunca justifica las siguientes afirmaciones: que el “materialismo filosófico” es la verdadera filosofía y que es una “sociología”. Si esto es así, Bujarin está aceptando que la teoría del materialismo histórico coincide con el materialismo filosófico, cuestión que el mismísimo Marx critica ya en sus Tesis sobre Feuerbach de 1845 y que trae aparejados una serie de trastornos epistemológicos, probablemente responsables de las posteriores lecturas mecanicistas y reduccionistas.

Con mayor énfasis, el marxista sardo va a cuestionar la idea - directamente relacionada con lo anterior- de que el materialismo histórico sea una sociología. Sostiene que habría que explicar qué clase de sociología es el materialismo histórico, si es una sociología que consiste en la colección de observaciones empíricas y reglas de investigación histórica o si es una ciencia de la política y de la historiografía. En el manual de Bujarin esto no está respondido. Gramsci argumenta, lisa y llanamente, que no hay teoría en el libro y que no es claro el nexo entre la primera proposición del título general, La teoría del materialismo histórico y la segunda proposición, Ensayo Popular sobre Sociología Marxista. Es más, sostiene que la segunda sería más adecuada para el título del manual, si Bujarin hubiese dado un significado más acotado para el término sociología.

Como sea, lo que más preocupa a Gramsci es la cuestión de la identificación del materialismo histórico con una sociología emanada del materialismo clásico, al cual el marxista sardo ve como determinista, como pasividad contemplativa, como ligado al objetivismo. Podría sostenerse, dice, que la filosofía materialista implícita en el Ensayo Popular es una forma de idealismo al revés, en el sentido de que los conceptos y clasificaciones empíricos sustituyen a las categorías especulativas, siendo por su parte tan abstractos y anti-históricos, como las especulaciones propias de la posición adversaria.

Para Gramsci, la sociología clásica de la segunda mitad del siglo XIX, había intentado crear un método científico en dependencia de un sistema filosófico, el positivismo. Ahora bien, esta sociología basada en el modelo de las ciencias naturales se ha convertido, al mismo tiempo, en la filosofía, la cosmovisión, de los no filósofos, el sentido común de la comunidad intelectual que le da vida y en una herramienta para la legitimación del orden capitalista. Desde la óptica de Gramsci, el naturalismo, el mecanicismo o el evolucionismo vulgar, y en particular, el positivismo, son quienes actúan como base teórica sobre la cual, se edifica la sociología clásica; sociología que se encuentra lejos de la base dialéctica marxiana y su visión de la historia. Esto no quiere decir, alega Gramsci, que no tenga utilidad para la ciencia extraer leyes generales, sólo que cito “hay que llamar al pan pan y presentar los tratados de tal género como son”. Fin de cita.

Según el italiano, no se puede transformar al marxismo en una sociología que pretende extraer leyes de lo particular y aplicarlas a todos los casos pasando por alto las particularidades, la contingencia y las complejidades propias de la realidad histórica, olvidando el hecho de que las leyes mismas deben ser revisadas permanentemente y que son los hombres en tanto seres sociales quienes transforman el mundo. La ontologización de las leyes o su hipóstasis, junto con el reduccionismo y el mecanicismo, era una de las características que Gramsci veía en la posición de lo que solía llamarse la “tendencia deteriorada” del marxismo, que a partir de la reducción a una determinada cantidad de categorías y leyes, quería explicar toda la complejidad del proceso histórico-político en la sociedad, sin comprender que, precisamente, en las sociedades humanas, ocurren novedades que exigen revisiones de la teoría misma. Gramsci intenta mostrar que no puede hacerse política apelando a una sociología construida sobre la base de una filosofía naturalista, materialista o positivista; que no puede emprenderse una política, entendida como acción permanente para la transformación de lo dado, a partir de leyes elaboradas a partir del modelo abstracto. En el caso de la praxis revolucionaria, no pueden abstraerse leyes desde el agrupamiento de casos al estilo inductivo o del modo estadístico, para luego tornarlas inmóviles y pretender, a partir de ellas, explicar las particularidades en el devenir histórico; pretender que la historia encaje con la teoría.

Gramsci sostiene que las leyes estadísticas sólo se pueden utilizar en política en la medida en que las grandes masas de población permanezcan inmóviles o pasivas, cosa que no sucede en la realidad. Esto hace que toda anticipación o explicación realizada a partir de la aplicación de este tipo de elaboración nomológica, sea tremendamente parcial y aleatoria. Por otra parte, la acción política por sí misma tiene que sacar a la población de la pasividad. En definitiva, Gramsci destaca lo valioso de tomar nota de los sentimientos reales propios de los individuos, de las particularidades, más que de presuposiciones basadas en leyes elaboradas sobre la base de una filosofía materialista, naturalista o positivista. En consecuencia, no se puede hacer política revolucionaria desde el fantasmagórico mundo de las abstracciones, es preciso enterrarse en el barro de la historia para entender qué ocurre con los sujetos de carne y hueso, esos que lejos de los caprichos de los científicos, sufren, gozan, viven y mueren.

Para no caer en el mecanicismo, Gramsci se propone rescatar básicamente dos cuestiones: en primer lugar, la dialéctica marxiana y en segundo, el rol del sujeto artífice de la praxis. La interpretación más pertinente y coherente con el pensamiento marxiano del prólogo de 1859, según el marxista italiano, es la que tiene en cuenta la relación dialéctica entre la estructura, la superestructura y la consciencia de los hombres. Hay que aclarar que Gramsci contaba para trabajar la episteme marxista sólo con este texto y las Tesis sobre Feuerbach. LosGrundrisse se publican después de su muerte y los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y La ideología Alemana durante su encarcelamiento.

Según el comunista sardo, la interpretación dialéctica anula el determinismo y la inacción que resulta de la espera a que se den las condiciones materiales. Pero la dialéctica y la filosofía de la praxis permiten, también, pensar en el rol de los sujetos transformadores. En otras palabras, se puede dar inteligibilidad a la historia a partir de las leyes dialécticas y tomando como herramienta el estudio del proceso productivo pero siempre teniendo en cuenta que tal procedimiento nos permite entender lo que pasa en el presente, lo que ya pasó y los grandes trazos de la historia, puesto que ella involucra una dosis de contingencia y particularidades. Como se ha visto, Gramsci pensaba que las leyes históricas son más tendenciales que mecánicas lo que hace que no puedan realizarse anticipaciones como las que realizan y son la mitad de su razón de ser de las ciencias naturales (la otra mitad es la explicación).

Pero además, pensaba que las tesis sostenidas por Marx en el Prólogo de 1859 eran de carácter gnoseológico y sirven para comprender el modo en el que se forman las ideas y la concepción del mundo. Además de interpretar, como sugiere la tesis 11 sobre Feuerbach, hay que transformar y para lograrlo, es fundamental, desde la filosofía de la praxis gramsciana, trabajar en la modificación del sentido común. Mientras tanto habrá que esperar a ver qué hacen los intelectuales, los sujetos sociales, los grandes hombres que surgen y pueden o no (así es la dialéctica) impulsar la historia hacia delante, en el sentido revolucionario, o paralizarla. Habrá que ver qué y cómo se hace desde la militancia, para forjar interlocutores y ejecutores de las voluntades contra-hegemónicas. Habrá que actuar políticamente.

Por todo lo expuesto, Gramsci ha preferido la expresión “filosofía de la praxis” para designar al marxismo. Esta última expresión no es sólo un recurso para evadir la censura dada su situación de preso; tiene que ver con la necesidad de elaborar un concepto para resaltar un tipo de interpretación de la concepción marxiana del mundo que pone en primer plano, la necesidad de transformar el mundo que ya está claramente expuesta en las conocidas Tesis sobre Feuerbach. En el pensamiento del marxista italiano, la unidad entre teoría y práctica se da en la praxis la cual, se identifica con la política. Dicho en otros términos, la unidad entre teoría y práctica hace de la política la verdadera filosofía marxiana. Esta es la unidad que permite lograr la hegemonía del proletariado y la transformación de la estructura. Para Gramsci, la revolución lejos de ser la toma del poder político es, en primer término, un cambio intelectual y moral para la transformación de las cuestiones estructurales que propicien la toma del poder política por parte del proletariado. Dichos cambios se dan desde una praxis contra-hegemónica.

Para ir finalizando entonces:

Como ha podido comprobarse, la cuestión del materialismo atrajo la atención de Gramsci en sus escritos de la cárcel, dada la necesidad de discutir el uso que de esta línea de pensamiento hacía cierto sector del marxismo. En efecto, hacia fines del siglo XIX y comienzos del XX, se denominaba materialismo a toda una serie de posicionamientos teóricos que afirmaban la prioridad ontológica y epistemológica de la materia y excluía la trascendencia, toda una serie de concepciones que se constituían oponiéndose al espiritualismo. Para Gramsci, de la mano de Bujarin, el materialismo histórico basado en un materialismo clásico queda reducido a un inmanentismo cercano a un realismo político. Esto pudo darse, tal vez, por la necesidad de apelar a una filosofía consolidada para hacer frente a las posiciones idealistas y por no haber notado que ya Marx había dejado un arsenal de instrumentos críticos más que potentes sin caer en posiciones tradicionales y funcionales a la burguesía.

Como quiera que sea, el marxista italiano, en más de una oportunidad, señala que ni siquiera el mismísimo Marx llamó materialismo a su concepción del mundo, prefiriendo utilizar categorías tales como “dialéctica racional” o “dialéctica materialista” en contraposición con la hegeliana “mistificación” de lo real.

Resulta evidente que Gramsci se desmarca del materialismo filosófico tradicional y del que es propio del sentido común para plantear la problemática en la misma línea que ha sido desarrollada por Marx en sus Tesis sobre Feuerbach. En este sentido, para el italiano, el derrotero marxista se aleja tanto del materialismo como del idealismo anterior siendo central el concepto praxis en tanto nos aleja también del objetivismo y el subjetivismo.

En síntesis, siguiendo las críticas realizadas por Gramsci, puede argumentarse que no existe una objetividad por fuera de la historia y la actividad humana. Por demás, debe dejarse de lado también que la posición del marxista sardo concuerde con una postura solipsista o subjetivista al estilo de Berkeley. En efecto, el supuesto subjetivismo gramsciano (en este punto hay posiciones encontradas, para algunos autores no hay subjetivismo en Gramsci[2]) evidentemente no se refiere al sujeto individual sino al ser social, al humano universal. Por consiguiente, objetivo es siempre “humanamente objetivo”. Esto equivale a “históricamente subjetivo” y a “universal objetivo”. Entonces, eso que llamamos objetividad debe evaluarse como objeto de lucha en un contexto histórico-cultural dado evitando caer en la arbitrariedad propia del idealismo especulativo de considerar la subjetividad universal como algo ya existente, bajo la forma de “sujeto trascendental” (Kant), “Yo infinito” (Fichte), “Absoluto” (Schelling), “Espíritu” (Hegel), etc. Así construcciones culturales consideradas “objetivamente reales” pueden analizarse críticamente, para descubrir que son meras construcciones convencionales, arbitrariedades histórico-culturales útiles en un contexto determinado.

Pero también, alejándose definitivamente de aquellos postulados del materialismo según los cuales, el mundo se explica por la apelación a una unidad material conforme a leyes, las percepciones e ideas copian la realidad del mundo material sin crearla o construirla, el mundo puede conocerse tal cual es y el ser determina la consciencia, Gramsci prioriza el mundo histórico-social, el mundo construido, transformado por el ser humano como ser social, un mundo social en el que no hay leyes aprehensibles como las de la física y en el cual, la mente juega un rol fundamental en la praxis. En esta línea, lo que tenemos es una posición constructivista que se aleja de posiciones absolutistas en relación a la verdad sin caer en un relativismo o escepticismo. No hay verdades absolutas sino verdades históricas socialmente construidas. En definitiva, si bien podría aceptarse en alguna medida que el ser determina la consciencia, la proposición quedaría trunca si no se agrega el hecho de que la consciencia actúa sobre el ser social y que de la praxis surge la evolución histórica y que ese ser es un ser creado por el hombre.

Queda entonces aclarado porqué razón Gramsci prefirió el uso de la categoría filosofía de la praxis más que como una forma de esconder su posicionamiento teórico-político, como una manera de destacar el tipo de interpretación que estaba realizando de la concepción marxista del mundo y de la historia y como una forma de contraponer dicha posición a la que pretendía transformar al marxismo en una ciencia siguiendo los estándares epistémicos de las ciencias naturales de corte materialista y positivista. Desde esta perspectiva la concepción del mundo del marxismo es radicalmente nueva, unitaria, coherente y autónoma respecto a las filosofías anteriores. Como sugiere el mismo Gramsci, la filosofía de la praxis es, entonces, un "historicismo" absoluto, un "humanismo absoluto de la historia", esto es, una teoría capaz de disolver todo residuo "metafísico" en el devenir histórico de la praxis humana. En la misma línea que Marx, el marxista italiano propone una filosofía anti-contemplativa opuesta tanto al objetivismo del materialismo tradicional como a la reducción -por parte del subjetivismo idealista- de la práctica humana a una actividad puramente subjetiva.

[1] Los famosos cuadernos se editaron cuando ya habían pasado más de 10 años de la muerte de su autor. Fueron agrupados en 6 volúmenes: El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce; Los intelectuales y la organización de la cultura; El Risorgimento; Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno; Literatura y vida nacional y Pasado y presente.

[2] Vease por ejemplo Candioti, M., (2009), “Subjetividad social y objetividad científica. Apuntes sobre la epistemología política de Antonio Gramsci” enRevista Forma Vol 00 Tardor 09. Francisco Fernández Buey por su parte atenúa la acusación de subjetivista en un interesante trabajo denominado “Sobre la noción de Materialismo en Gramsci” publicado en junio de 2007. En: http://www.opticagramsciana.com/?p=18>

Sobrevolando Althusser (Cuarta parte)

2012-02-06T15:29:00.000-03:00

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

Volvamos a encontrarnos, una vez más, con Louis Althusser. Esta vez para estudiar cómo continúa nuestro intelectual francés la revisión de sus propias tesis en otro de sus excelentes trabajos de la denominada segunda fase de su producción teórica.[1]Pero antes, hagamos un poco de memoria.

En la segunda entrada de la saga dedicada a Althusser habíamos concentrado nuestra mirada en el Curso de filosofía para científicos publicado bajo el título de (nobleza obliga, se me pasó aclararlo en la entrada anterior) Philosophie et philosophie spontanée des savants que viera la luz en 1967. En lo que sigue trataré de enfocarme, no sin dar algunos rodeos, en el desarrollo que el francés realiza en su Lenin y la filosofía de 1968. Allí, Althusser va a continuar su trabajo haciendo énfasis en el desarrollo de la doble relación de la filosofía con la ciencia y la política.
Como se dicho ya, en el itinerario filosófico althusseriano hay una especie de tenciones y conflictos conceptuales y políticos. Como sostiene Emilio de Ípola, “una suerte de turbulencia silenciosa pero constante que tendieron parcialmente a disolverse y a encontrar un camino de salida al precio de lacerantes revisiones”. (De Ípola, 2007: 22)[2] Ahora bien, no todos los intelectuales coinciden en que pueda dividirse la obra de Althusser en diferentes fases. Emprendamos un breve rodeo y veamos cómo es esto.

Althusser elaboró una teoría de lectura propia para como él mismo sostenía “ver claro en Marx”. En este sentido propuso una teoría en línea de continuidad con la teoría de la escucha analítica. Inspirada en Freud y Lacan y tomando como referente el trabajo de Laplanche y Pontalis, Lo inconsciente: un estudio psicoanalítico, elaboró la teoría de la lectura sintomal. Se trata, pues, de un tipo de lectura comparable a la escucha psicoanalítica y su regla de la atención flotante. Emilio de Ípola argumenta que como resultado de esta lectura sintomal la obra de Marx, Engels y Lenin se convirtió para Althusser en una suerte de “materia infinitamente moldeable, dócil a sus convicciones teóricas previas, a sus cambio de rumbos filosóficos o bien, en ocasiones, a su santa cólera”. (De Ípola, 2007: 25)

De Ípola se aparta de la clásica distinción de fases en la obra althusseriana, considerándola inadecuada. Sostiene que existen en la obra del filósofo francés “cambios de posición, ejes temáticos que surgen y desaparecen sin explicación, y una difícil duplicidad en la economía de su pensamiento”. (De Ípola, 2007: 26)

La tesis de Emilio de Ípola es que desde los primeros trabajos del francés “pueden detectarse, bajo la forma de enunciados imprevistos, no congruentes con la lógica de su argumentación, o de observaciones que deslizan como si el autor se propusiera que pasaran inadvertidas (…) huellas de otro pensamiento (…) inconmensurable respecto de aquel que Althusser expone en términos explícitos”. (De Ípola, 2007: 28)

Como quiera que sea, mantendré aquí la estrategia de dividir la obra en dos fases como señala Sánchez Vázquez (1975) por considerarla interesante desde el punto de vista expositivo o didáctico y dejaré la exposición de los resultados alcanzados por de Ípola a partir de su tesis para más adelante.

Decía que Althusser continúa su exploración en su ya consagrado Lenin y la filosofía, una obra que no sólo instala al revolucionario ruso en la Sociedad Filosófica Francesa sino también catapulta al autor a la fama continuando y desarrollando aún más sus tesis.
En Lenin y la filosofía hay tres tesis principales:

1. La filosofía sólo existe luego de que existen las ciencias.
2. Los grandes cambios en el campo filosófico se producen una vez que se dieron las revoluciones científicas.
3. La filosofía se encuentra siempre rezagada respecto al desarrollo científico.

Althusser sobrevuela la historia tomando como referentes sólo los hitos que confirman sus tesis. Dicho en otros términos, realiza un relevamiento sesgado de los hechos. En verdad, si hubiera confrontado sus tesis sin forzar la historia hubiera descubierto que la filosofía existe previamente a la ciencia, que la especulación metafísica ha empapado, impulsado, trabado o negado el desarrollo científico (es el caso de los estudios antiguos o de la teología medieval) o, lisa y llanamente, lo ha promovido (las especulaciones metafísicas acerca de la constitución y desarrollo del universo en los albores de la modernidad). En rigor, puede desde ciertos lugares argumentarse que cuando más se desarrolla la relación de la filosofía con la ciencia es a partir de la modernidad y el advenimiento de la ciencia moderna. Y esto tiene que ver, precisamente, con las necesidades estructurales propias de la burguesía que mientras se va consolidando y transformando la realidad, lucha por impugnar el orden feudal. Lamentablemente, Althusser sólo insiste con las transformaciones científicas que impulsan desarrollos en la filosofía, ve sólo una cara de la moneda, e incluso olvida que dichos desarrollos se deben a tensiones sociales y requerimientos estructurales propios del desarrollo capitalista. Por otra parte, y lamentablemente no hay espacio aquí para extendernos sobre el tema, habría que explorar a fondo qué tipo de mirada tiene Althusser sobre el desarrollo científico. Da la impresión que ésta es también sesgada, no considerando los estudios medievales y la antiguos como legítimos desarrollos con estatus científico propio y como sugiere un gran cantidad de estudios históricos, en íntima relación con la cosmovisión y filosofía de la época.

En síntesis, la mirada althusseriana sobre el desarrollo histórico de la filosofía es unilateral y no responde a los hechos.

A esto hay que agregar el hecho de que la tesis acerca del retraso de la filosofía respecto a la ciencia imita la crítica hegeliana de la filosofía siguiendo el desarrollo de la realidad o el hecho de que la filosofía requiere una totalidad real plenamente desarrollada para justificar así la realidad presente. De este modo, Althusser no tiene en cuenta la dimensión dialéctica de la relación filosofía y realidad y el carácter necesariamente transformador de la filosofía que Marx ya postulaba en su famosa Tesis 11 sobre Feuerbach. Para el francés la ciencia es copia de la realidad, la ciencia reproduce la realidad. Como la filosofía atrasa respecto a la realidad, también lo hace respecto a la ciencia que la explica o la copia. Se resigna así el carácter práctico revolucionario de la filosofía.

Por otra parte, como arguye Sánchez Vázquez (1975), si no hay un retraso esencial en todo momento, tampoco hay un adelanto siempre y en todo lugar. El autor pone como ejemplo el caso del criticismo kantiano. Éste surge con retraso respecto de la ciencia newtoniana tal como sostiene Althusser. En efecto, aquí el hecho histórico corrobora su hipótesis. Pero, también, en última instancia, busca legitimar la Revolución Francesa tal como sostienen Marx-EngeIs. Ahora bien, es cierto que de otra manera se adelanta, en gran medida, a la práctica revolucionaria en Alemania. Como sostiene Marx en la Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, esto tiene que ver con el anacronismo histórico de la sociedad alemana de su época. Según Sánchez Vázquez, “lo que hay de verdadero en el planteamiento althusseriano se pierde en afirmaciones tan absolutistas y poco dialécticas como éstas: “La filosofía lleva siempre el retraso de una larga jornada” o “la filosofía existe solamente en su retraso respecto a la ciencia que la provoca”. (Althusser en Lenin y la filosofía citado por Sánchez Vázquez, 1975: 18)

En contraposición a lo expuesto por el genial francés podemos sostener, en primer lugar, que es la práctica social la que condiciona tanto al discurso filosófico que actúa como fundamento de lo político y legitimador del orden social que intenta instaurarse como a la práctica científica de la época; y, en segundo lugar, que el Materialismo Histórico y los trabajos científicos marxianos en economía política se dan luego de las profundas reflexiones filosóficas emprendidas por el gran cabezón de Tréveris desde las Tesis sobre Feuerbach y La Ideología Alemana, pero también y muy a pesar de Althusser de los Manuscritos de 1844,. Claro está, Althusser disentiría inmediatamente con esta segunda tesis puesto que él ve una ruptura epistémica entre el Marx de aquella época y el Marx científico del El Capital, ruptura epistemológica que fija en el 45 con la escritura de las Tesis y La ideología Alemana.

Por otra parte, una vez fundada la ciencia, ésta condiciona los desarrollos filosóficos y la forma de ver el mundo. Lo que tenemos, entonces, es una unidad dialéctica entre el adelanto y el retraso de la filosofía respecto a la ciencia y una dialéctica entre los desarrollos filosóficos y científicos y las prácticas sociales (burguesas en contra del orden feudal o del proletariado impugnando el capitalismo).

Como ya se ha visto, la función de la filosofía para Althusser era actuar como juez delimitando claramente ciencia de ideología. Por otra parte, a partir del Curso, Althusser introduce la relación de la filosofía con la política sosteniendo incluso que la filosofía es política. La pregunta sería: ¿cómo pueden establecerse relaciones entre filosofía y política si son lo mismo?

Para Althusser, el modo de relación es el de la representación. La filosofía representa la política, la lucha de clases. Y representar es hacerse presente en otros campos como la ciencia. La filosofía representa la política ante las ciencias y las ciencias, la cientificidad ante la política. Así, para Althusser filosofar es poner en relación dos términos: política y ciencia. Como el lector atento habrá notado, lo que el francés busca en Lenin son los argumentos que permitan poner en relación la filosofía con la ciencia y la política. Lamentablemente, Althusser no aclara (y se lamenta de que Lenin tampoco lo haga) por qué la filosofía representa la lucha de clases y de qué modo sus tradiciones fundamentales representan las diferentes posiciones en los conflictos sociales.

En rigor, para encontrar una respuesta a la pregunta fundamental que realizáramos más arriba el estudioso de la obra althusseriana debe emprender un retome de sus conceptualizaciones previas, recuperando la tesis de la función epistemológica de la filosofía. Así, en el caso de la tradición idealista, la representación de la filosofía de la lucha de clases se da de un modo obturador y opresor de las transformaciones sociales que pretende la clase revolucionaria; mientras que en el caso del Materialismo Histórico, la representación se da en tono liberador. Como puede apreciarse todo se sigue dando en el campo teórico de la oposición ciencia-ideología. Para estudiar la relación filosofía y política, Althusser vuelve a remitirnos a la relación ciencia y política y a la relación ciencia e ideología.

Así, en cuanto a la relación de la filosofía y la ciencia, lo que la filosofía lleva a la ciencia, a la hora de relacionarse con ella, es una determinada idea de ciencia, una visión de la cientificidad que resulta de la evaluación epistémica que lo que hace es separar ciencia de ideología. La función de la filosofía sigue siendo la misma que Althusser postulara en sus primeros trabajos: velar como buen policía epistemológico para que la ciencia no se contamine de ideología. La relación filosofía-política como representación de la cientificidad ante la política nos remite una vez más al círculo de la oposición ciencia e ideología del que Althusser no la ha podido sacar. La relación de la filosofía con la política, concebida bajo el modo de la doble representación por medio de la función demarcadora de lo ideológico y lo científico, se reduce a la relación establecida entre filosofía y ciencia propia de la fase teoricista anterior. De este modo, el intento de superar ese núcleo teoricista propio de los primeros trabajos del francés dando entrada a la lucha de clases y lo político no hace sino presentarlo de nuevo pero de otro modo.

Hay un tópico más que surge del modo en que Althusser presenta sus conceptualizaciones en su Lenin y la filosofía y está dado por cómo ubica el francés la filosofía marxista (según él el Materialismo Dialéctico) en relación a la filosofía y la ciencia. Pero por una cuestión de espacio dejaremos este punto para una futura entrada.

[1] Hemos visto en entradas anteriores de la saga que Sánchez Vázquez (1975) divide la producción teórica del francés en dos fases. En la primera encontramos Pour Marx y Lire Le Capital, junto con otros trabajos de menor peso que modulan los argumentos expuestos en las obras anteriormente citadas. El rasgo distintivo del período es la autonomía de la “praxis teórica” y su desvinculación de la lucha de clases, de la política. En la segunda fase, Althusser escribe uno de sus más famosos ensayos, Ideología y aparatos ideológicos del Estado, junto a otros interesantes trabajos en los que produce una autocrítica de las conceptualizaciones anteriores intentando evadir el teoricismo.

[2] Sigo aquí el excelente trabajo de Emilio de Ípola titulado Althusser, el infinito adiós, publicado por Siglo XXI editores en 2007.

Bolívar y la Historia de la Nación Latinoamericana

2012-01-18T16:52:00.002-03:00

Maximiliano Basilio Cladakis

En Historia de la Nación LatinoamericanaAbelardo Ramos considera imperioso “(…) rehacer y reunificar de abajo para arriba toda la historia latinoamericana (…)”[1]. El escritor e intelectual argentino realiza, pues, una apuesta por leer la historia de los pueblos que constituyen América Latina desde un nuevo ángulo, diferente al de la historia oficial. Por su parte, como lo explicita el título mismo de la obra, el nuevo ángulo que Ramos propone consiste en comprender a nuestros pueblos como regiones de una misma y gran Nación Latinoamericana. Esto implica un cambio radical en la forma de comprender y exponer nuestra historia. En efecto, la historia oficial se constituyó como la historia de las “patrias chicas”. Abelardo Ramos, por el contrario, plantea leer nuestra historia desde la comprensión de América Latina como de una totalidad, como de una unidad donde convergen tradiciones culturales, intereses económicos y orígenes comunes.

A partir de esta perspectiva de lectura, la figura de Bolívar adquiere un rol protagónico, que se contrapone a la indiferencia con la que suele ser tratado por la historia oficial. Ramos ve en Bolívar la figura que más claramente representó, en el siglo XIX, la lucha por la unidad de América Latina. Para Bolívar, la unidad del Continente era la única posibilidad de constituir una Nación soberana e independiente que marchase a ritmo marcado hacia su propia modernidad. Su proyecto acerca de la Gran Colombia, su firme convicción de que se debían mantener los límites territoriales del Virreinato y su plan de constituir una Confederación de Estados Americanos, son, para Ramos, una manifestación contundente del anhelo bolivariano.

Por otra parte, la figura de Bolívar se proyecta sobre la Historia de la Nación Latinoamericanacomo el símbolo trágico de las posibilidades más grandiosas y de los fracasos más terribles de nuestro Continente. En la obra de Ramos, las victorias, las vicisitudes y las derrotas de Bolívar son el correlato necesario de las victorias, las vicisitudes y las derrotas de la Nación Latinoamericana. Por momentos, Bolívar deja de ser un individuo particular para convertirse en un hombre histórico al estilo hegeliano, es decir, Bolívar se convierte en un hombre cuyo destino individual está ineluctablemente ligado al destino colectivo, en donde la separación entre ambos destinos no existe, ni siquiera a nivel formal.

En el desarrollo de la obra, la coincidencia temporal entre la caída de Bolívar y la caída de la Nación Latinoamericana a manos de comerciantes y de latifundistas no es sólo un dato cronológico. Ramos advierte que a la consolidación de las “patrias chicas” como proveedoras de materias primas para el primer mundo en el marco de la división internacional del trabajo le siguió el ocultamiento, o el vituperio, de la figura de Bolívar en los relatos históricos de los sectores que lograron hacerse con la hegemonía de las nuevas “naciones”. La nefasta caracterización realizada por Mitre, padre de la historiografía argentina, de Bolívar es un ejemplo de ello. La comprensión de la historia como relato y la acción política se entrecruzan, por tanto, para Ramos, en una matriz simbólica donde la lectura del pasado se articula con la legitimación y el sentido de un orden socio-político determinado. Las naciones emergentes del proceso de balcanización al que fuera sometida la que, para Ramos, era la única nación verdadera, o sea América Latina, implicó una lectura de la historia determinada, cuyos héroes y mártires se acoplarán a los intereses regionalistas y mezquinos de las oligarquías dominantes.

En este punto, la lectura de la historia que realiza Ramos se encuentra en las antípodas del paradigma analítico-liberal que durante décadas fue hegemónico y excluyente en el mundo académico (y cómo lo sigue siendo aún hoy). Abelardo Ramos piensa la historia desde el marxismo, y en Historia de la Nación Latinoamericana es evidente el intento de llevar a cabo aquella famosa Tesis 11, en la cual Marx exhorta a transformar el mundo. Si bien la frase de Marx giraba en torno a la filosofía, Ramos la realiza en la historia. La figura de Bolívar se vuelve, entonces, una pieza clave, no sólo para la comprensión de nuestro pasado sino también para la efectividad de una praxis política que conlleve a la liberación de nuestros pueblos. En varías partes de su obra, Ramos habla de resurgimientos “bolivarianos” o caracteriza a algunos líderes populares de tal manera. El nombre propio, pues, se vuelve adjetivo para definir a los movimientos, personas y acciones que tengan por finalidad la unidad e integración de América Latina.

Precisamente, con respecto a esto último, vale señalar que los tiempos contemporáneos son testigos de uno de esos resurgimientos de “bolivarianismo”. En efecto, en los últimos años la figura del Libertador ha comenzado a tomar un relieve como el que desde hacía décadas no tenía. Desde la reivindicación realizada por intelectuales y gobernantes latinoamericanos hasta el hecho de que una unión de países homenajee su nombre, se trata de signos de una época marcada por la impronta de Bolívar. En efecto, y, como no podía ser de otra manera, esa época coincide con un periodo en que nuestro continente ha comenzado un proceso de integración y de unidad que trasciende lo económico para realizarse también en lo político y cultural.

[1] Ramos, Jorge Abelardo, Historia de la Nación Latinoamericana, Ediciones Continente, Buenos Aires, 2011, p. 241.

Sobrevolando a Althusser (Tercera parte)

2011-12-15T18:24:00.000-03:00

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

En la segunda entrada de la saga dedicada a Althusser habíamos concentrado nuestra mirada en el Curso de filosofía para científicos publicado bajo el título de (nobleza obliga, se me pasó aclararlo en la entrada anterior)Philosophie et philosophie spontanée des savants que viera la luz en 1967. En lo que sigue trataré de enfocarme, no sin dar algunos rodeos, en el desarrollo que el francés realiza en su Lenin y la filosofía de 1968. Allí, Althusser va a continuar su trabajo haciendo énfasis en el desarrollo de la doble relación de la filosofía con la ciencia y la política.

Como se dicho ya, en el itinerario filosófico althusseriano hay una especie de tenciones y conflictos conceptuales y políticos. Como sostiene Emilio de Ípola, “una suerte de turbulencia silenciosa pero constante que tendieron parcialmente a disolverse y a encontrar un camino de salida al precio de lacerantes revisiones”. (De Ípola, 2007: 22)[2] Ahora bien, no todos los intelectuales coinciden en que pueda dividirse la obra de Althusser en diferentes fases. Emprendamos un breve rodeo y veamos cómo es esto.

Althusser elaboró una teoría de lectura propia para como él mismo sostenía “ver claro en Marx”. En este sentido propuso una teoría en línea de continuidad con la teoría de la escucha analítica. Inspirada en Freud y Lacan y tomando como referente el trabajo de Laplanche y Pontalis, Lo inconsciente: un estudio psicoanalítico, elaboró la teoría de la lectura sintomal. Se trata, pues, de un tipo de lectura comparable a la escucha psicoanalítica y su regla de la atención flotante. Emilio de Ípola argumenta que como resultado de esta lectura sintomal la obra de Marx, Engels y Lenin se convirtió para Althusser en una suerte de “materia infinitamente moldeable, dócil a sus convicciones teóricas previas, a sus cambio de rumbos filosóficos o bien, en ocasiones, a su santa cólera”. (De Ípola, 2007: 25)

De Ípola se aparta de la clásica distinción de fases en la obra althusseriana, considerándola inadecuada. Sostiene que existen en la obra del filósofo francés “cambios de posición, ejes temáticos que surgen y desaparecen sin explicación, y una difícil duplicidad en la economía de su pensamiento”. (De Ípola, 2007: 26)

Decía que Althusser continúa su exploración en su ya consagrado Lenin y la filosofía, una obra que no sólo instala al revolucionario ruso en la Sociedad Filosófica Francesa sino también catapulta al autor a la fama continuando y desarrollando aún más sus tesis.

En Lenin y la filosofía hay tres tesis principales:

1. La filosofía sólo existe luego de que existen las ciencias.

2. Los grandes cambios en el campo filosófico se producen una vez que se dieron las revoluciones científicas.

3. La filosofía se encuentra siempre rezagada respecto al desarrollo científico.

En síntesis, la mirada althusseriana sobre el desarrollo histórico de la filosofía es unilateral y no responde a los hechos.

A esto hay que agregar el hecho de que la tesis acerca del retraso de la filosofía respecto a la ciencia imita la crítica hegeliana de la filosofía siguiendo el desarrollo de la realidad o el hecho de que la filosofía requiere una totalidad real plenamente desarrollada para justificar así la realidad presente. De este modo, Althusser no tiene en cuenta la dimensión dialéctica de la relación filosofía y realidad y el carácter necesariamente transformador de la filosofía que Marx ya postulaba en su famosa Tesis 11 sobre Feuerbach. Para el francés la ciencia es copia de la realidad, la ciencia reproduce la realidad. Como la filosofía atrasa respecto a la realidad, también lo hace respecto a la ciencia que la explica o la copia. Se resigna así el carácter práctico revolucionario de la filosofía.

Por otra parte, como arguye Sánchez Vázquez (1975), si no hay un retraso esencial en todo momento, tampoco hay un adelanto siempre y en todo lugar. El autor pone como ejemplo el caso del criticismo kantiano. Éste surge con retraso respecto de la ciencia newtoniana tal como sostiene Althusser. En efecto, aquí el hecho histórico corrobora su hipótesis. Pero, también, en última instancia, busca legitimarla Revolución Francesa tal como sostienen Marx-EngeIs. Ahora bien, es cierto que de otra manera se adelanta, en gran medida, a la práctica revolucionaria en Alemania. Como sostiene Marx en laIntroducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, esto tiene que ver con el anacronismo histórico de la sociedad alemana de su época. Según Sánchez Vázquez, “lo que hay de verdadero en el planteamiento althusseriano se pierde en afirmaciones tan absolutistas y poco dialécticas como éstas: “La filosofía lleva siempre el retraso de una larga jornada” o “la filosofía existe solamente en su retraso respecto a la ciencia que la provoca”. (Althusser en Lenin y la filosofía citado por Sánchez Vázquez, 1975: 18)

En contraposición a lo expuesto por el genial francés podemos sostener, en primer lugar, que es la práctica social la que condiciona tanto al discurso filosófico que actúa como fundamento de lo político y legitimador del orden social que intenta instaurarse como a la práctica científica de la época; y, en segundo lugar, que el Materialismo Histórico y los trabajos científicos marxianos en economía política se dan luego de las profundas reflexiones filosóficas emprendidas por el gran cabezón de Tréveris desde las Tesis sobre Feuerbach y La Ideología Alemana, pero también y muy a pesar de Althusser de losManuscritos de 1844,. Claro está, Althusser disentiría inmediatamente con esta segunda tesis puesto que él ve una ruptura epistémica entre el Marx de aquella época y el Marx científico del El Capital,ruptura epistemológica que fija en el 45 con la escritura de las Tesis y La ideología Alemana.

Como ya se ha visto, la función de la filosofía para Althusser era actuar como juez delimitando claramente ciencia de ideología. Por otra parte, a partir del Curso, Althusser introduce la relación de la filosofía con la política sosteniendo incluso que la filosofía es política. La pregunta sería: ¿cómo pueden establecerse relaciones entre filosofía y política si son lo mismo?

Así, en cuanto a la relación de la filosofía y la ciencia, lo que la filosofía lleva a la ciencia, a la hora de relacionarse con ella, es una determinada idea de ciencia, una visión de la cientificidad que resulta de la evaluación epistémica que lo que hace es separar ciencia de ideología. La función de la filosofía sigue siendo la misma que Althusser postulara en sus primeros trabajos: velar como buen policía epistemológico para que la ciencia no se contamine de ideología. La relación filosofía-política como representación de la cientificidad ante la política nos remite una vez más al círculo de la oposición ciencia e ideología del que Althusser no la ha podido sacar. La relación de la filosofía con la política, concebida bajo el modo de la doble representación por medio de la función demarcadora de lo ideológico y lo científico, se reduce a la relación establecida entre filosofía y ciencias propia de la fase teoricista anterior. De este modo, el intento de superar ese núcleo teoricista propio de los primeros trabajos del francés dando entrada a la lucha de clases y lo político no hace sino presentarlo de nuevo pero de otro modo.

Hay un tópico más que surge del modo en que Althusser presenta sus conceptualizaciones en su Lenin y la filosofía y está dado por cómo ubica el francés la filosofía marxista (según él el Materialismo Dialéctico) en relación a la filosofía y la ciencia. Pero por una cuestión de espacio dejaremos este punto para una futura entrada.

[1] Hemos visto en entradas anteriores de la saga que Sánchez Vázquez (1975) divide la producción teórica del francés en dos fases. En la primera encontramos Pour Marx y Lire Le Capital, junto con otros trabajos de menor peso que modulan los argumentos expuestos en las obras anteriormente citadas. El rasgo distintivo del período es la autonomía de la “praxis teórica” y su desvinculación de la lucha de clases, de la política. En la segunda fase, Althusser escribe uno de sus más famosos ensayos, Ideología y aparatos ideológicos del Estado, junto a otros interesantes trabajos en los que produce una autocrítica de las conceptualizaciones anteriores intentando evadir el teoricismo.

[2] Sigo aquí el excelente trabajo de Emilio de Ípola titulado Althusser, el infinito adiós, publicado por Siglo XXI editores en 2007.

Sobrevolando Althusser (Segunda parte)

2011-11-30T19:06:00.000-03:00

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

Continuemos sobrevolando la obra del genio loco francés concentrándonos en la segunda fase de su producción. Recordemos que siguiendo las huellas del recorrido emprendido por Sánchez Vázquez (1975), habíamos visto que existen dos períodos (o fases como él las denomina) en la obra de Althusser, sin que medie entre ellas una ruptura radical. En la primera, como rasgo distintivo, tenemos una autonomía de la “praxis teórica” y su desvinculación de la lucha de clases, de la política. El marxismo es una ciencia de la historia (el Materialismo Histórico) y al mismo tiempo, una ciencia de las condiciones de producción científica (el Materialismo Dialéctico). En la segunda fase, Althusser realiza una autocrítica de sus conceptualizaciones anteriores intentando evadir el teoricismo vinculando la lucha de clase con la ciencia marxista de la historia. Entonces, habíamos sostenido que es la presencia o la ausencia de la lucha de clases aquello que define una u otra fase.

En efecto, en la segunda fase, Althusser va a redefinir el juego entre teoría y práctica produciendo algún tipo de desplazamiento de uno de los polos hacia el otro para evitar reincidir en el teoricismo. Él mismo había reconocido en la famosa Advertencia del prólogo a la segunda edición de Lire le Capital que uno de sus problemas se encontraba en la definición de filosofía como “ciencia de la ciencia”, dado que dicha enunciación implicaba una forma teoricista de relacionar teoría y práctica o, específicamente, teoría y política. Todo giraba hacia dentro mismo de la teoría, siendo imposible poner dicho ámbito en contacto con la práctica política misma.

El objetivo, entonces para el francés, será poner a la teoría en relación con la política. Althusser emprenderá un camino en el que la redefinición de filosofía ocupará un puesto privilegiado. De esta misión surgirán dos de sus más importantes trabajos del período: el Curso de filosofía para científicos de 1967 y Lenin y la filosofía de 1968. Todos estos desarrollos confluirán en dos sinceras autocríticas plasmadas en Respuesta a Lewis y Elementos de autocrítica.

Para Althusser la producción científica es explotada ideológicamente por el capital y esto ocurre porque los científicos no cuentan con herramientas filosóficas que les permitan evitar dicha explotación. Los científicos, al hacerse ellos mismos de una filosofía espontánea prisionera de la ideología capitalista, quedan entrampados (por así decir) en las redes del sistema. De lo que se trata, entonces, es de poner en manos de los científicos una filosofía que les permita evitar la explotación de sus conocimientos disolviendo los nubarrones ideológicos. Siguiendo el plan althusseriano, parecería existir, pues, una filosofía que no promueve la explotación del conocimiento científico sino que por el contrario promueve su desarrollo.

Ahora bien, antes que nada, lo que el loco francés tiene que hacer es diferenciar claramente filosofía de ciencia. El procedimiento que seguirá implicará la diferenciación de los tipos de evaluación que le caben a los enunciados utilizados en ambos campos del saber. En la filosofía, los enunciados son justos o no justos; en la ciencia, verdaderos o falsos. Así, siempre siguiendo los argumentos de Althusser, la ciencia encuentra los elementos para evaluar la cientificidad en ella misma mientras que la filosofía debe buscarlos fuera, en la práctica social. Por otra parte, los enunciados científicos pueden evaluarse como válidos o inválidos al contrastarse empíricamente, mientras que los de la filosofía solamente se justifican puesto que no se pueden verificar en la experiencia. Así el atributo verdadero o falso implica una relación con la teoría y el de justo o no justo, con la práctica.

Lo que tenemos, entonces, es que con el operador “justo” (o “no justo”), Althusser pretende, pues, introducir en sus elaboraciones la dimensión política. Como sostiene Sánchez Vázquez, “el concepto de ‘justeza’, de acuerdo con el ejemplo que pone Althusser, se toma en un sentido análogo al que tiene entre los partidos marxistas-leninistas, cuando se habla de una línea política justa. Justo es aquí lo que se ajusta a una posición de clase o lo que “en la coyuntura de una relación de fuerzas dada […] se ajusta al sentido de la lucha de clase.” (Sánchez Vázquez, 1975: 14)

Ahora bien, la pregunta sería si lo justo, a pesar de diferenciarse de lo verdadero, no lo reclama al mismo tiempo. Cuando vamos a los ejemplos[1] planteados por el mismo Althusser nos encontramos con que lo justo y lo verdadero no pueden ser separados radicalmente puesto que una línea de acción justa tiene que basarse (el mismo Lenin insistía en ello) en lo concreto, en lo verdadero y al mismo tiempo, la no justa indica errores en el análisis a partir del cual se traza la acción.

En consecuencia, Althusser una vez más yerra el tiro. Al separar tan tajantemente filosofía y ciencia con argumentos como los expresados más arriba, no sólo se equivoca sino que también vuelve a reproducir en su discurso las mismas representaciones neopositivistas considerando que la filosofía carece de objeto propio y que nada puede decir acerca de la verdad o falsedad de un hecho. En el esquema althusseriano, la función de la filosofía es la de guardiana frente al avance de la ideología, su principal tarea es intervenir decidiendo si un conocimiento es científico o ideológico, mientras que para la ciencia la misión es construir conocimientos. Si se elabora esta distinción entre ciencia e ideología en función de la posición de clase y si se elimina del esquema la distinción verdad-falsedad (vimos que esto es erróneo puesto que una política racional no puede evadir tal distinción) la filosofía se reduce a un modo del saber que no necesita justificar sus conocimientos más que por la práctica que se ajusta a una posición de clase. Por su parte, la ciencia conserva su autonomía respecto a la práctica validando sus conocimientos hacia el interior de ella misma. Todo esto desemboca en un subjetivismo para la filosofía y objetivismo para el conocimiento científico.

Como sintetiza claramente Sánchez Vázquez, “en el fondo, hay un problema real que no puede resolverse por esta vía, a saber: ¿Cómo puede darse una filosofía ajustada a posiciones de clase y, a su vez, verdadera? (…) ¿Cómo puede darse una ciencia instalada en la verdad y, sin embargo, vinculada a la lucha de clases?

Lo que tenemos en el fondo es el problema de las relaciones que se establecen entre teoría y práctica. De lo expuesto por Althusser parecería desprenderse que no existe relación entre práctica y conocimiento o dicho en otros términos, donde hay práctica política no hay conocimiento y donde hay ciencia y conocimiento no hay práctica.

Pero además, subsiste el problema de la distinción entre la filosofía marxista respecto a las demás en torno a su misión de diferenciar conocimiento científico de ideología. ¿Cómo puede la filosofía marxista ser diferente a las otras filosofías funcionales a la ideología dominante? ¿Existe una filosofía que pueda escapar a las relaciones de explotación?

Según Althusser, dicha filosofía es la filosofía marxista, el Materialismo Dialéctico. Éste no deja de depender de una ideología pero cuenta con las herramientas para su conocimiento aportadas por el Materialismo Histórico. Así lo que hace al marxismo una filosofía justa es el conocimiento científico de la relación con las ideologías, cuestión que no vamos a impugna. Pero recordemos que antes, Althusser había escindido lo justo de lo verdadero lo cual es una contradicción en su discurso. Dicho de otra manera, para el francés el conocimiento científico del funcionamiento de la sociedad capitalista no hace del marxismo una ciencia sino una filosofía justa. En este tramo sigue vigente, pues, esta reducción del marxismo a una epistemología, ecos teoricistas pero con la con la novedad de que apela a la práctica para justificar (no para demostrar o probar) sus enunciados.

En una próxima entrada continuaremos desarmando la madeja en la que Althusser queda atrapado en la segunda fase de su obra.

[1] Es el ejemplo de Lenin cuando decide en una coyuntura específica “Todo el poder para los soviets”.

Sobrevolando Althusser (Primera parte)

2011-11-11T23:34:00.003-03:00

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

El espectro de Louis Althusser (1918 – 1990) sobrevuela los nichos académicos toda vez que allí resuenan las voces de entusiastas (a veces exaltados) docentes y alumnos militantes comprometidos con el denominado “proyecto nacional y popular” y toda vez que en esos clamores reverbera cierta influencia gramsciana, luckacsciana o sartreana. Para fastidiar más que asustar o ahuyentar, los acólitos del genial marxista francés reciclan las críticas que el genio loco esgrimiera contra aquellas versiones del marxismo consideradas historicistas, subjetivistas, humanistas, existencialistas e idealistas o peor aún, representantes de los intereses de la burguesía. Algunos esbirros, menos hábiles para la confrontación teórica, por su parte, atizan el fuego con afrentas, tomando a Althusser como el santo patrono a la hora de establecer una demarcación fuerte entre marxismo científico y charlatanería pero escondiendo, al mismo tiempo, sus cartas y credenciales teóricas. Así, sancionan y clausuran todo debate.

Como sea, el espíritu maligno del genio loco obliga al exorcismo. No se puede negar el valor teórico y el carácter provocativo de la obra althusseriana, siempre allí desafiante, exigiendo a todo marxista su relectura crítica para abordar las cuestiones centrales del materialismo histórico. Por tal motivo dedicaré una entrada a la exposición (muy breve por cierto pues iré al grano y trataré de dejar sentadas referencias para que el lector pueda ampliar el panorama) de su propuesta teórica y las críticas que le caben.

Althusser consideraba, como decía, que muchas propuestas marxistas propias de su época no respetaban la cientificidad característica de la obra marxiana posterior a 1845. El francés veía una ruptura epistemológica (categoría que toma de Bachelard 1884 - 1962) entre, por ejemplo, el trabajo de Marx en los Manuscritos económico filosóficos de 1844 y el de las Tesis sobre Feuerbach y laIdeología Alemana, precisamente de 1845. La obra anterior al año 45 estaría teñida de ideología, la posterior sería científica.[1]

El proyecto althusseriano consistirá, entonces, en retomar la lectura de Marx para rescatar de su obra la teoría marxista y utilizarla como una meta-teoría que permita conocimiento científico de la sociedad, para así brindarle al comunismo y a la militancia los elementos que posibiliten orientar la acción política revolucionaria.

Ahora bien, es preciso reconocer junto con Sánchez Vázquez (1975) que existen dos períodos o fases en la obra de Althusser sin que medie entre ellas, paradójicamente tratándose de él, una ruptura radical.[2] En la primera encontramos los dos trabajos expuestos más arriba, junto con otros de menor peso que modulan los argumentos expuestos en las anteriormente citadas. El rasgo distintivo del período es la autonomía de la “praxis teórica” y su desvinculación de la lucha de clases, de la política. En la segunda fase, Althusser escribe uno de sus más famosos ensayos, Ideología y aparatos ideológicos del Estado, junto a otros interesantes trabajos. En este período se produce una autocrítica de conceptualizaciones anteriores intentando evadir el teoricismo al vincular la lucha de clase con la ciencia marxista de la historia. Es, entonces, la presencia o la ausencia de la lucha de clases la que define una u otra fase.

Para comprender este desplazamiento, viraje o retome crítico hay que estudiar la propuesta althusseriana en la primera fase. Sólo luego de comprender a qué nos referimos con el mote de teoricismo lograremos entender el porqué de la autocrítica y analizar si esta es fructífera o no.

El trabajo de Althusser en la primera fase, decíamos, está signado por el teoricismo, esto es: el primado de la teoría por sobre la práctica. Ahora bien, este teoricismo no deja de estar vinculado con una toma de posición política. Si bien Althusser deja de lado la consideración de la lucha de clase, veremos que su teoricismo se relaciona, en alguna medida que debe ser explicitada, con la política pero siendo infértil para emprender una práctica transformadora. En principio anticiparé solamente los elementos contextuales que impulsan al francés a llevar a cabo sus elaboraciones teóricas.

En efecto, Althusser se preocupa por el dogmatismo que inunda al comunismo de su época. La ortodoxia y el dogmatismo llevaron al comunismo a un práctica política concreta en la cual, el punto culminante fue la burocratización y el estancamiento de la discusión teórica. Althusser ve allí una desnaturalización del marxismo tanto en la teoría como en la práctica. No obstante, el impacto en las filas comunistas del XX Congreso del PCUS celebrado en 1956, el primero después de la muerte de Stalin, hizo que se descongelen los glaciares de una ortodoxia filosófica promoviendo un sinnúmero de retomes de la obra marxiana. En el diagnóstico althusseriano suenan alarmas disparadas principalmente por el hecho de que algunos intentos por romper con las posiciones petrificadas caen, siempre según el francés, en el humanismo, el existencialismo y la penetración en las filas del marxismo de ideologías burguesas.

Althusser ve todas estas penetraciones como ideológicas, fantasmagóricas, plagadas de idealismo y metafísica. Veremos que el genio loco francés encuentra en dichas posiciones una amenaza fantasma contra la cual, va a reaccionar de un modo similar al que años antes, los empiristas lógicos del Círculo de Viena, quienes se enfrentaban al avance de la filosofía heideggeriana y el irracionalismo: invocando a la ciencia y prescribiendo una epistemología guardiana de la pureza y la neutralidad científica, el Materialismo Dialéctico. Veamos esto más detenidamente.

Althusser va a tratar de explicar mediante qué mecanismo el proceso de conocimiento (que ocurre en el pensamiento) produce la apropiación cognoscitiva del objeto real que existe fuera de él. En este sentido, el proyecto althusseriano es un proyecto epistemológico que busca establecer una teoría de las condiciones de conocimiento, una teoría de la práctica teórica. Y para ello, el genio loco francés irá a releer El Capital dado que allí está la teoría marxista puesta en práctica.

Entonces, resumiendo, el objetivo de Althusser es consolidar la práctica política racional fundada en la ciencia. Para ello hay que hacer una teoría de las prácticas teóricas (científicas), el Materialismo Dialéctico. De aquí, la relación entre esta labor teórica y la política. La teoría debe orientar la política en su lucha contra la ideología.

Es importante notar cómo esta teoría de las prácticas teóricas se vuelve una epistemología dura, una ciencia de las ciencias, cuestión en la que resuenan, como decía, las voces del empirismo o positivismo lógico y su apuesta por la prescripción.

Como quiera que sea, Althusser pone el acento en la teoría para llevar a cabo su labor. Y lo hace mediante los siguientes procedimientos:

Opone ciencia a ideología.

Althusser sostendrá que la ciencia es el conocimiento de lo real, conduce a la verdad mientras que la ideología mistifica, es ilusoria, lleva al error. Si bien ambas se relacionan con lo concreto, las dos difieren radicalmente. Althusser no tiene en cuenta en ningún momento la relevancia epistémica del contexto de descubrimiento, no considera el modo en que dicho contexto puede influir en el interior mismo de la estructura racional y la práctica científica. Pasa de la ciencia de clase a una ciencia situada por sobre la lucha de clase reproduciendo el mito de la ciencia objetiva y neutral. Al distinguir el Materialismo Dialéctico (teoría de las teorías) del Materialismo Histórico (ciencia de la historia) convierte gran parte del marxismo en una teoría del conocimiento. Así, la ideología del proletariado no sería más que una ideología, mera ilusión errónea a la que habría que enfrentarle el conocimiento de la verdad.

Introduce la ya mencionada categoría de corte o ruptura epistemológica entendida como una separación radical entre ciencia e ideología.

Dicha ruptura ya está implícita, según el francés, en la obra de Marx, a partir de 1845, cuando el genio de Tréveris pasa de una posición ideológica ligada el hegelianismo a una científica. Ahora bien, la ruptura epistemológica es teórica y no práctica, se da en el nivel del pensar. Siempre se encuentra ausente la discusión acerca de la lucha de clases y de la posición que cada uno adopta como militante político. Al borrar la ideología y moverse en el plano teórico, el sujeto puede bien interpretar científicamente la realidad, llevar la luz de la verdad a los ilusos militantes proletarios o burgueses pero reproducir todo el tiempo en su vida concreta prácticas funcionales al orden burgués puede actuar él mismo como burgués clausurando la lucha por la transformación de las circunstancias.

Refuerza el teoricismo marcando una distinción tajante entre el objeto real y el objeto de conocimiento.

Está claro que ambos no son idénticos, no debemos caer en el idealismo. Pero… ¿Qué relación hay entre ambos? ¿Cómo es esa distinción? Se puede reconocer, como de hecho reconoce Althusser, que es precisamente esa diferencia entre objeto real y objeto de conocimiento la que constituye el conocimiento mismo. Pero al no ser ambos objetos idénticos se plantea el problema de explicar cómo se da esa distinción. Para Althusser, la distinción es absoluta, el objeto teórico es totalmente distinto al concreto, no puede hablarse de homología ni adecuación alguna entre ellos.

El francés sostiene que el objeto concreto singular es el único existente, mientras el teórico es siempre un objeto formal, inexistente. Ahora bien, lo universal no es pura teoría, es real. La existencia objetiva de lo universal, como sostiene Sánchez Vázquez (1975), de la esencia o de lo general ya había sido demostrada desde diversos ángulos por distintos autores como Ilenkov, Giannotti y Lucien Sève entre otros. Marx mismo sostuvo en El Capital que el “trabajo en general” se realiza cada día en el proceso de producción social. Así, lo universal existe objetivamente en lo concreto real, en una peculiar imbricación con lo singular, en virtud de la cual, queda inserto en un sistema de relaciones. Quedaría entonces tendido así el puente entre el objeto teórico y el objeto real. Sin dicho puente no podríamos hablar de reproducción de lo real por el pensamiento.

Idealismo y teoricismo.

Bien… El conocimiento es conocimiento de lo real. En la famosa introducción a los Grundrisse, Marx sostiene que en el paso de lo real a lo concreto pensado es en el curso de lo cual lo real es reproducido por el pensamiento.[3] En Marx, lo real no es un punto de referencia sino algo determinante. Es precisamente cierto, como sostiene el dogma materialista, que lo real determina el pensamiento. Pero tal determinación no excluye la actividad del sujeto. Lo que escapa a Althusser (por más que debe reconocerse que el francés quiere valorar frente a las tesis duras del empirismo clásico, la actividad) es que esa actividad transformadora del pensamiento, a diferencia de lo que ocurre en el idealismo, es inseparable (subrayo inseparable) de la actividad práctica. La práctica no anula la autonomía de la teoría pero impide darle a la misma un carácter absoluto escindiéndola de lo real.

Althussser cae en definitiva en una forma de teoricismo porque excluye la práctica del proceso de conocimiento perdiendo de vista lo ya planteado por Marx en su primera Tesis sobre Feuerbach. Si la distinción entre la teoría y lo real es absoluta (y ciertamente lo es si metafísicamente se opone lo concreto individual a lo abstracto universal) no cabe hablar de reproducción del objeto real en el pensamiento, no cabe hablar de producción en ese nivel y termina uno cayendo de este modo en una forma de apriorismo e idealismo.

Sin embargo, ocurre que el objeto real se reproduce (y hasta allí Marx está de acuerdo con el materialismo clásico) y a su vez se transforma, se produce (subrayo produce) teóricamente (Marx también rescataba la parte activa del idealismo clásico como puede cosntatarse al consultar la primera Tesis sobre Feuerbach) y todo este proceso es inseparable de la actividad práctica transformadora de lo real, de la política.

En definitiva, si se proclama la autonomía absoluta de la denominada “praxis teórica”, la consecuencia es caer en una forma de idealismo y en el teoricismo. El denominado Materialismo Dialéctico como expresión teórica tenía, en el esquema althusseriano, la función de librar a las ciencias de la acechanza de la ideología tal como en el empirismo lógico esgrimía el análisis lógico del lenguaje y así creía borrar los rasgos metafísicos producto de los desvaríos a los que lleva la ideología. En las manos del pastor del rebaño, el Materialismo Dialéctico sería la herramienta para mostrarle al sujeto burgués, pero también proletario, el mundo tal cual es, para ponerlo frente a las esencias y despojarlo de las ilusiones ideológicas. En vez de tomar el sentido común y todos sus elementos simbólicos como punto de partica para la lucha contra-hegemónica, promoviendo una resignificación al estilo gramsciano, de lo que se trata es de ir a martillar sobre las cabezas de los enajenados los descubrimientos científicos logrados bajo el cobijo del Materialismo Dialéctico.

De este modo, puede sostenerse que el proyecto althusseriano encuentra un punto de contacto con el del empirismo lógico al prescribir las prácticas científicas que asegurarían el camino a la verdad, impidiendo todo tipo de contaminación ideológica. Se reproduce aquí el mito de la ciencia neutral y objetiva, pura alejada del mundanal ruido.

Si bien es cierto que el teoricismo althusseriano no excluye la política, esta es concebida en la forma de intervención cual una práctica de pastoreo. El pastor iluminado lleva al rebaño enajenado hacia la luz del saber científico. En este sentido, la ciencia no se politiza por la intervención de algo externo como el compromiso o la militancia política del científico sino por el cumplimiento de un mandato, de su propia misión.

Althusser, como decía, intentará superar el teoricismo una y otra vez. En la segunda fase de su vida intelectual, Althusser buscará precisamente redefinir la filosofía para dilucidar el lugar justo que le cabe a la relación entre la teoría y la política. Este es el eje central trabajado en el Curso de filosofía para científicos de 1967 y en Lenin y la filosofía de 1968.

Dejaré para una próxima entrada el tratamiento de los tópicos desarrollados en esta nueva fase de la obra del genio loco francés y las críticas que se le pueden esgrimir.

[1] Para ampliar el lector puede consultar dos de los principales trabajos de Althusser: La revolución teórica de Marx, México, Siglo XXI, de 1967 y Para leer El capital, México, Siglo XXI, de 1969. Es en este último trabajo donde Althusser introduce la distinción entre el joven Marx idealista hegeliano y feuerbacheano y el Marx adulto científico.

[2] Para ampliar consúltese Sánchez Vázquez, A., El teoricismo de Althusser. (Notas críticas sobre una autocrítica) En Cuadernos Políticos, número 3, México, D.F., editorial Era, enero-marzo de 1975, pp. 82-99.

[3] Para profundizar sobre el trabajo de Marx en los Grundrisse puede consultarse el excelente trabajo de Enrique Dussel, La producción teórica de Marx, un comentario a los Grundrisse, Siglo XXI, de 1985.

Importancia y vigencia de Gramsci

2011-09-28T16:33:00.002-03:00

Maximiliano Basilio Cladakis

En su último libro, Como cambiar el mundo[1] , Eric Hobsbawm define a Gramsci como, según su opinión, el más original de los pensadores marxistas occidentales desde 1917. Por un lado, según el historiador británico, Gramsci dotó al marxismo de una serie de elementos que, hasta entonces, o bien permanecían difusos, o bien, eran inexistentes. Por otro, reconoce en el pensamiento de Gramsci una actualidad y vigencia que otros autores marxistas ya no poseen.

Con respecto al primer punto, Hobsbawm afirma, muy acertadamente, que Gramsci ha sido un teórico político de primer nivel, con lo que su obra ha venido a llenar un vacío existente dentro del corpus marxista. En efecto, si bien Marx y Engels han escrito sobre política, sus análisis han sido, por lo general, coyunturales, y orientados principalmente a demostrar la dependencia de la dimensión política a la económica. Hobsbawm señala que, incluso en los tiempos de la Segunda Internacional, el marxismo tampoco llegó a desarrollar una discusión seria acerca de la política como tal, sino que los debates giraban en torno a cuestiones de coyuntura y a las decisiones que debían de tomarse en dicha coyuntura. En este sentido, los debates se reducían, a lo sumo, a cual táctica seguir en un momento dado.

La intención de Gramsci de introducir la reflexión política en el marxismo fue explicitada en más de una ocasión. En su texto sobre Maquiavelo, el pensador italiano observa que “el problema inicial que debe ser planteado y resuelto en un trabajo sobre Maquiavelo es el problema de la política como ciencia autónoma, es decir, del puesto que ocupa o debe ocupar la ciencia política en una concepción del mundo sistemática (coherente y consecuente), en una filosofía de la praxis”[2]. Hobsbawm afirma que el objetivo de Gramsci de introducir las cuestiones debatidas por Maquiavelo no se reducía a un interés meramente teórico, sino que se trataba de enfrentar una situación histórico-social concreta.

En efecto, el mundo de las primeras décadas del siglo XX era testigo de grandes cambios, y dichos cambios afectaban de manera directa a los movimientos socialistas. Por un lado, la Revolución de Octubre había significado la llegada al poder del socialismo. Esto implicó una serie de debates acerca de la propia teoría marxista y sobre el rol que debía de ocupar el Estado, lo que dio lugar entre otras cosas, al desarrollo de algunas de las principales tesis de Lenin. Por otro lado, la llegada al poder del fascismo en Italia, de la que Gramsci fue víctima directa, representó, como contrapartida, la persecución, la cárcel y la muerte de incontables militantes de izquierda. Las transformaciones que estaban atravesando el mundo traían consigo la necesidad de pensar nuevas direcciones, nuevas tácticas y nuevas estrategias dentro de la lucha política. Esto significaba profundizar en aquella dimensión que el marxismo, hasta entonces, no había tenido demasiado en cuenta.

Sin embargo, Hobsbawm señala que es un error reducir la concepción gramsciana de la política sólo en el sentido táctico-estratégico. Si bien dicho sentido es de suma importancia para Gramsci, Hobsbawm sostiene que “para él (Gramsci) la política es el núcleo no sólo de la estrategia para alcanzar el socialismo, sino del propio socialismo”[3]. La política, por lo tanto, no se reduce a un simple conjunto de medios para alcanzar determinados fines, sino que, en un sentido bastante cercano a Aristóteles, la política se presenta como la actividad humana fundamental, la actividad por la cual el hombre es verdaderamente hombre.

Hobsbawm indica que esta importancia crucial que Gramsci le otorga a la política significa un enriquecimiento tanto de los medios para alcanzar el socialismo como del socialismo mismo. Con respecto a lo primero, se produce un desplazamiento de la tesis acerca de “tomar el cielo por asalto” hacia una complejización en la comprensión de las acciones por las cuales se construirá el socialismo. La lucha por la hegemonía, la articulación de una voluntad nacional-popular, la búsqueda de consensos para consolidar la posibilidad de un bloque histórico dirigido por la clase trabajadora, la importancia fundamental de lo simbólico y de lo cultural, son algunos de los puntos fundamentales de la praxis política tal como la comprende Gramsci. Por otro lado, Gramsci considera al socialismo no sólo como la socialización de los medios de producción, sino como la formación de nuevos hábitos en el hombre, de una nueva conciencia y de una nueva forma de vida integral. En este sentido, en las ya citadas Notas a Maquivelo, Gramsci afirma que la reforma económica es un aspecto (fundamental e ineludible, vale aclarar) de la reforma intelectual y moral de un pueblo.

En este aspecto, lo dicho por Hobsbawm nos permite comprender la forma en que Gramsci se aleja tanto del pragmatismo vulgar como del idealismo igual de vulgar. Con respecto al primero, la concepción del socialismo como expresión máxima de la política, entendida esta en el sentido descrito unos párrafos atrás, hace que Gramsci se distancie notablemente de todo tipo de burocratización. Precisamente, la sociedad socialista no puede existir si la masa del pueblo está excluida de los procesos políticos y de la toma de decisiones. Cuando esto sucede, el socialismo deja de ser socialismo. En el caso del idealismo vulgar, Gramsci piensa en una relación orgánica con las masas. La consolidación de una voluntad nacional-popular implica, pues, la articulación de un sujeto colectivo real, concreto, no pensado ni abstracto. En este punto, Hobsbawm pone como ejemplo el caso de amplios sectores de la izquierda actual. “Gran parte de las izquierdas incluso hoy en día – quizá especialmente hoy – se basa asimismo (…) no en la clase obrera real con su organización de masas, sino en una clase obrera nominal, en una especie de visión externa de la clase trabajadora o de cualquier grupo susceptible de ser movilizado”[4]. La praxis política que conduzca al socialismo debe, pues, ser una praxis de masas, una praxis de actores reales que logren constituir un colectivo nacional-popular.

Ahora bien, la centralidad de la política en el pensamiento de Gramsci y su incorporación al marxismo nos permite pensar en el segundo punto del cual hablamos al comienzo de este artículo: la vigencia de Gramsci hoy día. Con respecto a esto, Hobsbawm dice: “como destaca Joseph Buttigieg, los anticomunistas americanos están preocupados porque Gramsci todavía puede inspirar a la izquierda postsoviética, cuando Lenin, Stalin y Trotsky ya no”[5]. La preocupación que Gramsci genera en la derecha y en el conservadurismo (en nuestro país lo evidencian las palabras emitidas no hace mucho por Videla y Menéndez, a las que podríamos agregar algunas referencias realizadas por Mariano Grondona en su columna de La Nación e incluso una mención realizada por el falso ingeniero Blumberg achacándole a Gramsci la inseguridad y los cortes de ruta) ponen, pues, de manifiesto su actualidad.

Esta vigencia se traduce en una doble dimensión. Por un lado, desde el ámbito teórico-académico, la obra de Gramsci suscita investigaciones y debates que van desde las ciencias de la comunicación a la filosofía. Incluso, su obra sirve de marco teórico en áreas tan disímiles como la historia y la educación. Por otro, a diferencia aquellos mencionados por Hobsbawm (a los que podríamos agregar una lista incontable), el pensamiento de Gramsci sigue generando política. Los planteos de Gramsci son un elemento fundamental para la comprensión, pero también (cómo él mismo deseaba que fuera) para la organización y consolidación de una fuerza popular que logre transformar la realidad.

[1] Hobsbawn, Eric, ¿Cómo cambiar el mundo?, Crítica, Barcelona, 2011.

[2] Gramsci, Antonio, Notas sobre Maquiavelo, Nueva Visión, México, 1975, p. 18.

[3] Hobsbawn, p. 326.

[4] Ibíd., p. 334.

[5] Ibíd., p. 343.

Gramsci: Las notas al Príncipe o cómo construir la hegemonía del colectivo nacional-popular

2011-06-17T12:23:00.002-03:00

(Resumen de la charla organizada por la Agrupación Las Tres Banderas en el local de Negros de Mierda el jueves 16 de junio de 2011)

Maximiliano Basilio Cladakis

Situación de Italia:

La Italia de principios de siglo XX diferiría radicalmente del escenario en el cual Marx desarrolló su pensamiento. El filósofo alemán escribía teniendo como paradigma económico a Inglaterra y como paradigma político a Francia. Es decir, el marco en el cual se desarrolla el corpus marxiano se da en medio de dos acontecimientos fundamentales: la Revolución Francesa y la Revolución Industrial[1]. Las categorías del pensamiento de Marx van a estar, por lo tanto, intimamente compenetradas con dicha realidad histórica.

Por el contrario, la situación en la que Gramsci va a desarrollarse política e intelectualmente, va a ser muy distinta. La Italia de principios del siglo XX era un país atrasado tanto en lo político como en lo económico. Su unificación había sido en extremo tardía (entre 1861 y 1870), sólo parte del norte italiano estaba industrializado, el campesinado era mayor que el proletariado urbano; en fin, se trataba de un contexto que difería de manera notable de las potencias europeas en las cuales Marx desarrolló sus investigaciones.

Las consecuencias de estas diferencias conllevarán al problema acerca de la posibilidad de desarrollar el marxismo en una sociedad que distaba de la descripta por el propio Marx. Por ejemplo: ¿El proletariado de la potencia económica más grande del mundo de ese momento puede tener como correlato directo a los sectores populares de Italia? ¿Las categorías pueden ser las mismas para pensar a uno y a otro?

La reivindicación de la política

Gramsci va a ser uno de los primeros (por no decir, el primero) de los pensadores que, dentro de la tradición marxista, va a pensar la política. En efecto, ni en Marx ni en sus sucesores inmediatamente posteriores, hay un planteo profundo acerca de dicho fenómeno. Esto se debe a una idea que va a primar en el marxismo (no tanto en Marx pero sí en el marxismo posterior, principalmente tras la Segunda Internacional) de que la política no es más que parte de la superestructura de una sociedad. Para este marxismo (devenido en ortodoxia), la sociedad posee una estructura determinante (el modo de producción) y una superestructura que es determinada por dicha estructura. El arte, la religión, la política, la ética, la moral, no serían, desde esta perspectiva, más que el reflejo de lo que acontece en el ámbito de la producción. Por lo tanto, la lucha obrera sólo debía focalizarse en el plano de la estructura productiva. Los cambios superestructurales vendrían automáticamente al modificarse el modo de producción capitalista (es interesante ver como este tipo de planteos siguen estando presente en algunos sectores de la izquierda, principalmente el trotskismo).

En un primer momento, Gramsci va a adherir, en parte, a esta tesis, centrando su interés principalmente en los consejos de fábricas. Sin embargo, a partir de la victoria del fascismo irá cambiando de posición. Una anécdota cuenta que un compañero de militancia, al preguntarle cómo había sido posible el triunfo del fascismo, Gramsci responde: “no conocíamos al pueblo italiano”. En una carta a su cuñada, años después, ya en la prisión, hablando sobre la misma cuestión, Gramsci dirá que “perdimos porque no logramos la hegemonía cultural”.

La ortodoxia marxista sostenía una suerte de mecanicismo en la cual el desarrollo de las fuerzas productivas conllevaría inexorablemente al socialismo. Este desarrollo atravesaría distintas etapas, de las cuales el capitalismo sería la antesala de la abolición de las clases sociales y del triunfo final del proletariado. Se pensaba que el mundo se dirigía inevitablemente al socialismo. Sin embargo Italia se había dirigido al fascismo, y, lo más terrible, lo había hecho con gran parte del apoyo de las masas. El fascismo había impuesto el terror; sin embargo, también había logrado penetrar en vastos sectores del pueblo, había manejado códigos, símbolos y lenguajes arraigados en la cultura italiana, logrando de esta manera volverse un partido hegemónico. Es decir, había hecho política.

Maquiavelo y El Príncipe

Desde este marco, Gramsci va a reivindicar a Maquiavelo y a su obra El Príncipe como piezas claves para la comprensión y realización de una praxis política efectiva. En Las notas al Príncipe, escritas en la prisión, Gramsci va a sostener que la genialidad de Maquiavelo radica en haber establecido un pensamiento concreto de la política que no concibe a esta a partir de principismos abstractos. En Maquiavelo se da, pues, una convergencia del realismo y del anhelo de transformar lo dado. Con respecto a esto último, Gramsci señala que Maquiavelo, al escribir El Príncipe, lo hacía a partir de un objetivo bien claro: la unificación de las ciudades italianas bajo un poder autónomo y soberano. En este sentido, Gramsci observa que el pensamiento de Maquiavelo tenía una finalidad progresiva ya que el absolutismo monárquico que este proponía era una instancia superadora de la fragmentación y división feudales.

En cierta medida, Gramsci plantea una actualización de las ideas de Maquiavelo. Esta actualización tendría la finalidad de introducir la dimensión de la política dentro del marxismo, de integrar la política a la filosofía de la praxis[2].

“El problema inicial que debe ser planteado y resuelto en un trabajo sobre Maquiavelo es el problema de la política como ciencia autónoma, es decir, del puesto que ocupa o debe ocupar la ciencia política en una concepción del mundo sistemática (coherente y consecuente), en una filosofía de la praxis”[3].

El Partido Político como Príncipe Moderno

Gramsci va a señalar que el príncipe a quien Maquiavelo le escribo sus consejos es un príncipe inexistente, no se trata de una persona real sino de una ideal. Ahora bien ¿Cuál es el “príncipe” para quien escribe Gramsci? El príncipe moderno para Gramsci no es otro que el partido político, órgano nuclear de la política moderna.

“El príncipe moderno, el mito-príncipe, no puede ser una persona real, un individuo concreto; sólo puede ser un organismo, un elemento de sociedad complejo en el cual comience a concretarse una voluntad colectiva reconocida y afirmada parcialmente en la acción”[4].

Gramsci ve al partido político como órgano de unidad y cohesión, cuya principal finalidad es la concreción de una voluntad colectiva. Con respecto a la comprensión del partido como mito, se encuentra en estrecha relación con esto. No se trata, pues, de comprender el mito como algo opuesto a lo “verdadero” e identificado con lo “falso” o “ilusorio”. El mito es comprendido como aquello que reune, como aquello que otorga sentido, como aquello que constituye un plexo simbólico que unifica a los hombres y que otorga imágenes, leguajes, gestos, constituyendo así una identidad intersubjetiva que será la fuerza espiritual de la política.

Por otro lado, Gramsci observa tambien que el partido político tiene la necesidad de elaborar programas, estrategias y tácticas. En este sentido, Gramsci es un crítico implacable del espontaneismo. En este aspecto, el intelectual y militante italiano observa la manera en que el espontaneismo implica un mecanicismo oculto. En efecto, esta teoría, que, a primera vista, remarca el libre accionar de las masas, encubre un mecanicismo ante el cual subsume toda libertad ya que lo que se piensa es que una vez que las masas se rebelen se pondría en ejecución un mecanismo que haría inviable todo programa; esto no significa sino que las masas están irremediablemente sujetas a dicho mecanismo. Por el contrario, Gramsci sostiene que la praxis política tiene una doble dimensión. Por un lado, una dimensión negativa (crítica y negación de lo dado). Por otro lado, una positiva (elaboración de programas, planes de acción, etc.). Bajo esta perspectiva, Gramsci critica explícitamente la tesis de la “huelga general” que automáticamente acarrearía al mismo tiempo el fin del capitalismo y la emergencia del socialismo.

De la centralidad del proletariado a la centralidad del colectivo nacional-popular

Si el marxismo ortodoxo, tanto en su versión leninista como en su versión trotskista, va concebir al proletariado como sujeto histórico por excelencia, Gramsci va a pensar que el sujeto de la praxis política va a ser el colectivo nacional-popular. Sin embargo, no se trata de un simple cambio de nombres o de actores, sino de un cambio de lógicas a partir de los cuales se va a pensar toda la dinámica política e histórica. Pues, lo que subyace a la clasificación del proletario como “sujeto histórico por excelencia” realizada por el marxismo ortodoxo es el mecanicismo del que ya hemos hecho referencia. Es decir, se piensa al proletariado como portador de una misión que inevitablemente deberá de cumplir (esta misión es la de enterrar al capitalismo). En efecto, el marxismo ortodoxo sostiene que la historia se encuentra regida por leyes objetivas y universales al igual que la naturaleza y que el cumplimiento de dichas leyes llevará inexorablemente a la revolución proletaria, la cual instaurará la sociedad sin clases, iniciando así el reino de la verdadera libertad y de la verdadera humanidad.

Por el contrario, Gramsci va a rechazar la hipótesis de leyes objetivas y universales en la historia (¿el cumplimiento de esas leyes implicaba el surgimiento del fascismo?) al mismo tiempo que va a rechazar el mecanicismo. La política implica construcción, por lo que, frente a las tesis mecanicistas, Gramsci dará una importancia fundamental a la voluntad. Precisamente, la finalidad del partido político, en tanto príncipe moderno, será la construcción de una voluntad colectiva.

Sin embargo, tampoco debe entenderse la posición gramsciana como un voluntarismo escindido de los procesos históricos. Por el contrario, para Gramsci la voluntad debe operar sobre lo dado, debe construir sobre las condiciones históricas concretas. Lo que aparece aquí no es otra cosa que una dialéctica entre lo dado y la voluntad; ni determinismo mecanicista ni voluntarismo ajeno al proceso histórico, sino una voluntad que parte de lo dado para superar lo dado.

La centralidad del colectivo nacional-popular implica, en este sentido, la articulación de diferentes sectores, grupos y clases en una gran voluntad colectiva. La diversidad de intereses debe ser articulada en una unidad de acción por medio del partido político, dando origen así a una dimensión colectiva que no se encuentra determinada por ninguna ley ni por ningún mecanismo oculto de la historia.

Hegemonía y Batalla Cultural

Gramsci va a hablar de dos formas de dominación. Por un lado, la dominación coercitiva. Por otro, la dominación consuetudinaria. La primera de ellas es la dominación que se ejerce por medio de la fuerza mientras que la segunda es la que se realiza por medio de la articulación de consenso, lo que implica que los dominados se identifiquen con los intereses de los dominadores. Esta división que establece Gramsci en las formas de dominación tiene como correlato una división de los campos en los cuales se desarrolla la lucha política. Gramsci hablará, por lo tanto, de sociedad civil y de sociedad política propiamente dicha. La sociedad civil será el ámbito de la dominación consuetudinaria, la cual se realizará por medio de la Iglesia, la escuela, los medios de comunicación, etc., mientras que la segunda será el ámbito de la dominación coercitiva a través del aparato represivo del Estado.

A partir de esto, Gramsci sostendrá que el partido político, para articular el colectivo nacional-popular debe dar la batalla en ambos campos. En este sentido, Gramsci señala que:

“El Príncipe moderno debe ser, y no puede dejar de ser, el abanderado y organizador de una reforma intelectual y moral, lo cual significa crear el terreno para un desarrollo ulterior de la voluntad nacional popular hacia el cumplimiento de una forma superior y total de la civilización moderna. Estos dos puntos fundamentales, la formación de una voluntad colectiva nacional-popular, de la cual el moderno Príncipe es al mismo tiempo el organizador y la expresión activa y operante y la reforma intelectual y moral, deberían constituir la estructura del trabajo. Los puntos concretos de programa deben ser incorporados en la primera parte, es decir, deben resultar dramáticamente del discurso y no una fría y pedante exposición de razonamientos”[5].

Organizar y expresar, esa debe ser, pues, la función del príncipe moderno. Esta tarea, por su parte, se abre sobre una doble dimensión, en la cual, por un lado, se halla la búsqueda del poder político, y, por otra, la organización de una reforma intelectual y moral. Se trata de dos dimensiones que se encuentran mutuamente interpenetradas y que se constituyen una a la otra de manera recíproca. En este sentido, el mismo Gramsci señala que “una reforma intelectual y moral no puede dejar de estar ligada aun programa de reforma económica, o mejor, el programa de reforma económica es precisamente la manera de presentarse de toda reforma intelectual y moral”[6].

El partido político debe articular intereses al mismo tiempo que dar una unidad ética, cultural, simbólica e ideológica que constituyan y expresen al colectivo nacional-popular. La praxis política, por lo tanto, tendrá como tarea esencial la construcción de hegemonía. Con esto Gramsci quiere decir que la búsqueda del consenso es fundamental para la constitución de una voluntad nacional-popular. Gramsci es taxativo en el hecho de afirmar que el partido político debe ser hegemónico aún antes de llegar al control del aparato estatal.

Con respecto a este último punto, Gramsci plantea una oposición entre dos formas de comprender la praxis política. Por un lado, la que él denomina (utilizando un vocabulario bélico) como “guerra de movimientos” o “guerra frontal”. Por otro, (utilizando el mismo lenguaje), la “guerra de trincheras” o “guerra de posiciones”. La primera se refiere a la tesis tradicional de la “toma del poder” (al estilo de la Revolución Rusa); la otra es la propuesta de Gramsci, es decir, la comprensión de la política como un proceso de articulación de intereses y de consensos, en la cual, la revolución no se realiza a través de un acto único, de una “batalla final” contra la burguesía, sino que se trata, más bien, de un trabajo continuo, arduo, que, incluso no se acaba una vez que se llega a conducir al Estado, sino que, aún en esa instancia, se debe seguir operando en la consolidación de la hegemonía.

Actualidad de Gramsci

La actualidad del pensamiento de Gramsci se abre en dos direcciones que bien pueden ser complementarias. Por un lado, algunas de las ideas esbozadas en los párrafos anteriores son de gran influencia en el debate de la filosofía política contemporánea. Un ejemplo de esto, es sin lugar a dudas la obra de Ernesto Laclau. Su tesis acerca del populismo como forma de articulación de demandas no reductibles unas a las otras, se encuentra ligada a la concepción de la hegemonía gramsciana. Está claro que existen diferencias. Entre Gramsci y Laclau hay casi un siglo de distancia, y además de los acontecimientos históricos, también están de por medio las teorías acerca del análisis del discurso, el psicoanálisis y el estructuralismo, los cuales van a ser parte importante en la constitución del marco teórico del pensador argentino. Sin embargo, el mismo Laclau suele señalar al pensamiento gramsciano (aún cuando critique algunas cuestiones) como una instancia superadora de las limitaciones teóricas del marxismo ortodoxo.

Por otro lado, la actualidad de Gramsci radica en las herramientas que nos brinda para comprender la actualidad política contemporánea en América Latina y la emergencia de proyectos emancipatorios como el kirchnerismo, el chavismo o la Revolución Ciudadana. En este aspecto, las herramientas de comprensión que nos brinda Gramsci, son también (y esencialmente) herramientas para la acción política ya que para él, la teoría nunca está (ni puedo estarlo) escindida de la praxis.

[1] Precisamente en la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Marx realiza una fuerte crítica a la sociedad alemana y a su atraso tanto en lo político como en lo económico comparándola con Francia e Inglaterra.

[2] Para evitar la censura, en sus escritos de la carcel, Gramsci denomina “filosofía de la praxis” al marxismo.

[3] Gramsci, Antonio, Notas sobre Maquiavelo, Nueva Visión, México, 1975, p. 18.

[4] Ibíd., p. 12.

[5] Ibíd., p. 15.

[6] Ibíd., 15.

Apuntes sobre las Notas críticas al “Ensayo Popular de Sociología” elaboradas por Antonio Gramsci. (Onceava y última parte)

2011-05-09T14:52:00.002-03:00

José Antonio Gómez Di Vincenzo

Gramsci finaliza las críticas al Ensayo Popular de Bujarin tratando tres temas para nada menores: el del paso de la cantidad y a la cualidad, el de la teleología y el tratamiento sobre el arte en el manual. A continuación, veremos una reseña del tratamiento que el marxista italiano da a dichas custiones.

En relación al problema del paso de la cantidad a la cualidad, la distancia que existe entre el conjunto de individuos y el todo social, Gramsci va a decir que en el manual la cuestión se insinúa mediante la apelación a proposiciones o fórmulas tales como “que toda sociedad es algo más que la simple suma de sus componentes individuales” cosa que es cierta pero que merece ser explicada. (p. 58) Cuando se dan ejemplos empíricos se cae en una suerte de confusión barroca. Se dice, por ejemplo, que diez individuos constituyen una decena o que cien vacas juntas, un rebaño. Gramsci sostiene que de este modo un complejo problema se convierte en una simple cuestión de palabras. Por cierto, cabe agregar que no se está actuando dialécticamente sino mediante el uso de una lógica formal, definiendo conjuntos por extensión o comprensión.

Como quiera que sea, Gramsci va a sostener que la explicación teórico-práctica más concreta del problema se encuentra en el primer volumen de El Capital. Allí, Marx demuestra que en la producción fabril existe un plus que no se puede atribuir al trabajador individual sino al hombre como ser social. La sociedad se basa “en división del trabajo y en las funciones y, por consiguiente, vale más que la suma de sus componentes”. (p. 58)

En el texto de Bujarin, la ley hegeliana del paso de la cantidad a la cualidad es uno de los temas que no se desarrollan en profundidad contentándose el autor con el empleo de ejemplos mecánicos propios de las ciencias naturales. En la filosofía de la praxis, a diferencia de lo que ocurre en las ciencias naturales donde las leyes que explican los fenómenos se abstraen de la naturaleza metafóricamente (en el sentido que se plasman como modelos explicativos introducidos por el científico sin la pretensión de que dichas leyes estén en la realidad), la cualidad siempre está vinculada con la cantidad. Es de notar que el idealismo hegeliano lo que hace es reconocer este algo más, la cualidad, hipostasiándola en un ente en sí mismo, el espíritu absoluto del mismo modo que la religión lo había hecho con la divinidad. El materialismo vulgar, aún pretendiendo diferenciarse de sus oponentes idealistas incurre en el mismo tipo de errores, hipostasiando o divinizando las leyes que los mismos científicos producen.

En los idealistas contemporáneos a Gramsci, la idea de Estado parece seguir un derrotero similar al convertirse éste en algo superior a los individuos. Para mostrar lo descabellado del asunto, Gramsci apela a una analogía tomada de una historia del “Novellino”:

“El sabio Saladino dirime la disputa entre el vendedor de asados que quiere que le paguen el uso de las emanaciones aromáticas de sus manjares y el mendigo que no quiere pagar: Saladino ordena que se pague con el retintín de las monedas y dice al vendedor que se embolse el sonido, dado que el mendigo ha comido efluvios aromáticos.” (p. 59)

En el Ensayo Popular se hace una historia de la filosofía muy trivial en la que se trata a las doctrinas del pasado de un modo que el lector llega a pensar que “toda la cultura pasada ha sido una fantasmagoría de bacantes en delirio”. (p. 59) Gramsci considera que es muy fácil dar la impresión de que se ha superado una posición filosófica rebajándola o convirtiéndola en algo que dicha posición no es. Cuando se presenta la cuestión de la teleología se incurre en un tratamiento vulgar y trivial olvidando cómo autores de la talla de Kant trataron el tema y no viendo que el mismo manual está impregnado de cierta teleología inconsciente.

En el manual, Bujarin sostiene que en los trabajos sobre estética recientes (principios del siglo XX) se afirma la identidad entre la forma y el contenido, una cuestión que estaba siendo debatida por entonces. Gramsci va a decir que “esto se puede considerar como uno de los ejemplos más visibles de incapacidad crítica en el establecimiento de la historia de los conceptos y en la identificación del significado real de los conceptos mismos según las diversas teorías”. (p. 60) En realidad contenido y forma no tienen el significado que el manual de Bujarin supone.

“Que la forma y el contenido se identifiquen significa que en el arte el contenido no es el sujeto abstracto, es decir, la intriga novelesca y la masa particular de los sentimientos genérico, sino el arte mismo, una categoría filosófica, un momento distinto del espíritu, etc. Por consiguiente, la forma tampoco significa técnica, como supone el Ensayo.” (p. 60)

Apuntes sobre las Notas críticas al “Ensayo Popular de Sociología” elaboradas por Antonio Gramsci. (Décima parte)

2011-04-26T14:32:00.002-03:00

En esta entrada, la décima referida a las críticas de Gramsci al Ensayo Popular de Bujarin, veremos el rol que para el marxista italiano juega o debería jugar el concepto de “ortodoxia” en el materialismo histórico y haremos referencia, muy brevemente, al uso del de “materia”.

José Antonio Gómez Di Vincenzo

Según Gramsci, el concepto de ortodoxia debe renovarse y volverse a referir a sus fuentes originales. En vez de buscarse la ortodoxia en tal o cual marxista o en tal o cual tendencia ligadas a corrientes extrañas al materialismo histórico , ésta debe sondearse “en el concepto fundamental de que la filosofía de la praxis se basta a sí misma, contiene en sí misma todos los elementos fundamentales para construir no sólo una concepción del mundo total e integral, una filosofía y una teoría totales de las ciencias naturales, sino también para vivificar una organización práctica integral de la sociedad”. (p. 51)

Así, “ortodoxia” se asocia mejor al concepto de “revolucionario” que al de “conservadurismo dogmático”. Para Gramsci, una teoría es revolucionaria si permite una separación y distinción consciente de dos campos, siendo inaccesible para un adversario. Si se considera que la filosofía de la praxis (recordemos que con estas palabras Gramsci designaba al materialismo histórico) no es autónoma de otras filosofías o religiones tradicionales no se ha roto entonces los lazos con el viejo mundo o se ha capitulado. La filosofía de la praxis no necesita apoyos externos.

Gramsci sostiene que en el manual de Bujarin, la filosofía de la praxis queda subordinada al materialismo vulgar del mismo modo que otros intelectuales la subordinan al idealismo clásico. Para el marxista italiano el error se da porque se confunde la cultura filosófica personal de Marx con los orígenes y las partes constitutivas de la filosofía de la praxis. Si bien el estudio de la cultura filosófica de Marx es interesante no debe olvidarse que dicho estudio forma parte de la reconstrucción de su biografía intelectual en los que elementos del spinozismo, feuerbachismo, hegelianismo y demás no son esenciales de su propia posición filosófica ni el materialismo histórico puede reducirse a aquellas influencias. En palabras de Gramsci: “La filosofía de la praxis no se confunde con, ni se reduce a ninguna otra filosofía: no sólo es original, por cuanto supera las filosofías precedentes, sino especialmente por cuanto abre una vía completamente nueva, es decir, renueva totalmente el modo de concebir la filosofía misma”. (p. 53)

Según el marxista italiano, a la hora de evaluar la filosofía de la praxis, debe cargarse las tintas en el término histórico más que en materialismo. “La filosofía de la praxis es el historicismo absoluto, la mundanización y la terrenalidad absoluta del pensamiento, un humanismo absoluto de la historia.” Es por este camino que debe profundizarse en el materialismo histórico. (p. 54)

A continuación, Gramsci trata de entender cómo se utiliza el término “materia” en el Ensayo Popular. Se preocupa por la falta de rigurosidad a la hora de precisar el término. Resulta claro que en el materialismo histórico, materia no debe entenderse como se entiende en las ciencias naturales ni en el sentido que utiliza el término la metafísica materialista clásica. Desde la mirada tradicional las propiedades de la materia son consideradas sólo en la medida en que se convierten en un producto económico. Por el contrario, la materia debe considerarse como un producto social e histórico. La ciencia natural es un producto histórico también, una relación humana. En efecto, las propiedades que la ciencia ve en la materia van apareciendo y cambiando según los requerimientos del proceso de producción y del tipo de relaciones sociales históricamente dadas. En este sentido, es más preciso hablar de creaciones humanas que de descubrimientos de propiedades preexistentes en la materia. Las propiedades mecánicas del vapor no preexistieron a la máquina de vapor. A partir de la praxis históricamente determinada fue que por ejemplo, la electricidad pasó de ser una fuerza natural abstracta a convertirse en una fuerza productiva y a operar en la historia.

“En realidad, la filosofía de la praxis no estudia una máquina para conocer y establecer la estructura atómica de su material, las propiedades físico-químico-mecánicas de sus componentes naturales (objeto de estudio de las ciencias exactas y de la tecnología) sino que loa estudia como momento de las fuerzas materiales de producción, como objeto de propiedad de determinadas fuerzas sociales, como expresión de una relación social que corresponde a un determinado período histórico.” (p. 55)

Gramsci utiliza para la crítica el ejemplo de cómo se da tratamiento a la física atómica en el Ensayo Popular. Allí, Bujarin sostiene que la nueva teoría atómica destruye el individualismo. Según el marxista italiano proceder argumentalmente de ese modo lleva a un “idealismo abstracto”. Gramsci se pregunta cómo es que la realidad atómica no ha operado siempre aún durante el auge del individualismo y en cambio tuvo que esperar a que los hombres descubran las leyes y teorías del átomo para ejercer su influencia destructora. Cabría sostener que los hombres se dejan influenciar u obedecen las leyes naturales que conocen como se muestran sumisos frente a las sancionadas por el parlamento y publicadas en el boletín oficial. Cualquier ignorante de las leyes de gravitación estaría a salvo si tomara la decisión de tirarse de un décimo piso.

En rigor, según Gramsci, “este no es más que uno de tantos elementos del Ensayo popular que demuestran la superficialidad del planteamiento del problema de la filosofía de la praxis y que demuestran también que no se ha sabido dar a esta concepción del mundo su autonomía científica y la posición que le corresponde frente a las ciencias naturales o, peor aún, ante el vago concepto de ciencia en general propio de la concepción vulgar del pueblo”. (p. 57)

Ahora bien, hay algo más aun… ¿Cómo es posible que una ley natural que por su propio carácter es inmutable como reflejo de una realidad natural de cuenta de aquello que sucede en la sociedad humana históricamente cambiante? Parece que lo que Bujarin pretende es que o bien las revoluciones sociales tales como el paso del corporativismo medieval al individualismo capitalista son anticientíficas o abortos de la naturaleza. En la historia natural opera una lógica diferente que en la historia de las sociedades humanas. La historia de las sociedades deber abordarse dialécticamente. No es la teoría atómica, ni ninguna teoría científica, la que explica la historia humana sino precisamente al revés, es la historia la que condiciona las teorías científicas.

Apuntes sobre las Notas críticas al “Ensayo Popular de Sociología” elaboradas por Antonio Gramsci. (Novena parte)

2011-04-12T13:54:00.000-03:00

En esta oportunidad nos concentraremos en el análisis del tratamiento que Gramsci da a dos cuestiones relacionadas con el desarrollo científico-tecnológico: ciencia e instrumentos científicos y el instrumento técnico.

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

Gramsci va a cuestionar la relación fuerte, “como causa y efecto”, entre el desarrollo de los instrumentos científicos y el progreso de la ciencia que Bujarin postula en el Ensayo Popular. Sostiene que esto se da como consecuencia lógica del modo en que en el manual se concibe la función del “instrumento de producción y de trabajo”. Dicho fundamento parte de la concepción loriana que sustituyó arbitrariamente la expresión “fuerzas productivas” o “relaciones de producción” por “instrumento técnico”.

Achille Loria (1857 – 1943) es considerado el gran teórico del socialismo agrario. El economista y sociólogo italiano estudió el problema de la distribución de la riqueza y el de la propiedad de la tierra. Loria fue uno de los mayores divulgadores de la obra marxiana en Italia. Sin embargo, como señala Gramsci, Loria incurría en un grave error a reducir toda la densidad de categorías tales como “fuerza productiva” y “relaciones sociales” a “instrumento técnico”. En su perspectiva de desvanece la compleja serie de entramados y relaciones entre las primeras dos categorías al dejar de lado el análisis dialéctico.

Como sea, Gramsci, siempre rápido y perspicaz a la hora de plantear cuestionamientos, se pregunta: “Si la historia de las ciencias puede reducirse, como afirma el Ensayo, a la historia de sus instrumentos particulares, ¿cómo se podrá construir una historia de la geología?” Ciencia que como sabemos, desde que nace, emplea siempre el mismo instrumento: el martillo. Los progresos técnicos del matillo son incomparables con los de la geología. (p. 46 y ss.)

Según el marxista italiano la historia de las ciencias no se puede documentar materialmente a partir de los desarrollos de los instrumentos de los que las mismas se valieron ni de los desarrollos de las máquinas que han surgido como aplicación del conocimiento científico porque los principales instrumentos del progreso científico son de orden intelectual e incluso político. Ahora bien, estos instrumentos intelectuales son históricos y socialmente construidos. Gramsci pone el ejemplo del descubrimiento del origen de los manantiales; descubrimiento que se da entrada la modernidad, en la época de la Enciclopedia, y gracias a la expulsión de los fundamentos teológicos y de la filosofía de Aristóteles del campo científico.

Por otra parte, Gramsci señala que si fuera cierta la tesis propuesta en el Ensayo Popular, no existiría ninguna diferencia entre la historia de la ciencia y la historia de la tecnología. Por cierto, existen y varias. Sobre todo meta-históricas que no podemos desarrollar aquí. Por demás, la tesis se desploma cuando consideramos, por ejemplo, casos como el de la matemática cuyo desarrollo no demanda de ningún instrumento técnico pero que se convierte, sobre todo a partir de la modernidad, en instrumento para el resto de las disciplinas.

Por demás, en el manual de Bujarin, existe una errónea concepción del instrumento técnico. Como decíamos ello se relaciona con la influencia de las tesis lorianas. Efectivamente, Loria reinterpreta el famoso Prólogo de 1859 de la siguiente manera:

“A un determinado estadio del instrumento productivo corresponde, y sobre él se erige, un determinado sistema de producción y, por tanto, de relaciones económicas, las cuales forjan todo el modo de ser de la sociedad. Pero la incesante evolución de los métodos productivos genera tarde o temprano una metamorfosis radical del instrumento técnico, el cual hace intolerable aquel sistema de producción y de economía, basada en el estadio anterior de la técnica. La forma económica envejecida es destruida entonces mediante una revolución social y es reemplazada por una forma económica superior, correspondiente a la nueva fase del instrumento productivo”. (Loria en La terra e il sistema sociale)

De este modo, Loria pasa de un reduccionismo economicista a un reduccionismo y determinismo tecnológico. En efecto, por el contrario una buena lectura de las tesis marxianas indica que el instrumento técnico no es la única causa del cambio social. El desarrollo o progreso es condicionado por factores materiales pero dichos factores son múltiples y se relacionan dialécticamente. Según afirma Gramsci, citando a Croce, Marx nunca se propuso indagar causas últimas, “su filosofía no era tan barata. No había coqueteado en vano con la dialéctica de Hegel para buscar después las causas últimas”. (p. 49)

En líneas generales, Gramsci reprocha a Bujarin el hecho de que en el Ensayo Popular no esté precisado el concepto de estructura, de superestructura y no se comprende con claridad qué es el instrumento técnico. Este último concepto se concibe de un modo tan general que bien puede ser aplicado a un arnés, a los instrumentos musicales o a los tubos de ensayo. Así “partiendo de este modo de pensar barroco, se plantean una serie de cuestiones barrocas: por ejemplo, las bibliotecas, ¿son estructuras o superestructuras? ¿Y los gabinetes experimentales de los científicos?” (p. 50)

Finalmente, Gramsci sentencia: “Es evidente que toda la teoría del instrumento técnico en el Ensayo no es más que un abracadabra (…) Todo esto es una desviación infantil de la filosofía de la praxis, determinada por la convicción barroca de que cuanto más se recurre a los objetos materiales más ortodoxo se es”. (p. 50)

En la que sería nuestra última entrada sobre las críticas al Ensayo Popular trataremos el tema del uso de los conceptos de ortodoxia, materia y cantidad y cualidad.

Apuntes sobre las Notas críticas al “Ensayo Popular de Sociología” elaboradas por Antonio Gramsci. (Octava parte)

2011-04-06T22:40:00.001-03:00

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

En esta ocasión nos concentraremos en el estudio del parágrafo titulado “cuestiones de nomeclatura y de contenido”. Aquí, Gramsci analiza la cuestión de los conceptos que utilizan los intelectuales para dar cuenta de sus posiciones filofóficas.

Gramsci introduce la idea de los “intelectuales como categoría social cristalizada” la que define como aquella pléyade de intelectuales que “se concibe a sí misma como una continuidad ininterrumpida en la historia y, por tanto, independiente de la lucha de los grupos, y no como expresión de un proceso dialéctico por el cual todo grupo social dominante elabora su propia categoría de intelectuales”. (p. 42) Sostiene que una de las principales características de este tipo de intelectuales es la de vincularse ideológicamente con los intelectuales que los precedieron históricamente mediante el uso de las mismas categorías conceptuales o como él las llama “nomeclatura de conceptos”. No habría pues, producción de nuevos conceptos.

Gramsci va a sostener que cada nueva superestructura presenta, como “abanderados especializados”, a un nuevo grupo de intelectuales que deben, por ser precisamente representantes surgidos de una nueva situación estructural, forjar sus propias categorías conceptuales. De no ser así, si los aparentes nuevos intelectuales se presentan como una continuidad de la “intelligentsia” anterior, lo que tenemos es un “residuo conservador y fosilizado del grupo social históricamente superado” y no nuevos intelectuales capaces de interpretar la nueva situación histórica.

A continuación, el marxista italiano, introduce un análisis más que interesante. Dice que “ninguna situación histórica nueva aunque haya sido provocada por el cambio más radical, transforma completamente el lenguaje, por lo menos en su aspecto externo, formal.” (p. 42) Se trata de una idea central. Por más revolución que se haga, existen cuestiones simbólicas que se resisten al cambio y que deben tenerse en cuenta para profundizar los cambios, para ir a fondo con las transformaciones. Por demás, sostiene Gramsci, la cuestión es sumamente compleja porque no podemos hablar de una cultura sino de varias y también, de distintos aspectos de la cultura misma. Gramsci introduce un ejemplo:

“Una clase con estratos que permanecen todavía en la concepción ptolemaica del mundo puede ser, sin embargo, la representante de una situación histórica muy avanzada; estos estratos están ideológicamente atrasados (por lo menos en algunos aspectos de la concepción del mundo, que todavía es en ellos disgregada e ingenua) pero están avanzadísimos en la práctica, es decir, como función económica y política”. (p 42 y ss.)

Con esto queda desbaratada la idea de que la historia debe ser impulsada hacia adelante por algunos iluminados. Dicho de otro modo, se puede ser un intelectual brillante y no sentir para nada lo que un grupo social nuevo siente. El intelectual cristalizado representa a dicho pensador. Es conservador y reaccionario frente a la novedad. En cambio, una persona sin la formación intelectual de elite puede sentir junto al grupo social nuevo que es distinto a lo precedente desde el punto de vista histórico y en vez de vincularse al pasado y reproducir en el plano de las ideas aquellos componentes superestructurales propios de la etapa pasada, crear nuevos conceptos para adaptar la cultura a la función práctica.

Esto no quiere decir que deba rechazarse la herencia del pasado. Existen “valores instrumentales”, cuestiones que pueden ser resignificadas, reelaboradas. Esto implica todo un desafío intelectual porque es necesario un estudio muy fino de qué concepto puede convertirse en valor instrumental y que no. Gramsci pone los ejemplos del concepto “materialismo” que ha sido tomado con el contenido que tenía en el pasado y del concepto de “inmanencia” que ha sido rechazado de plano, como datos de un proceder que se queda a medio camino. La cuestión sería más compleja. Ni rechazar de plano, no tomar tal cual, reconceptualizar.

El italiano se preocupa por el rechazo que pueda, y de hecho le cupo, a ciertas categorías pasadas que podían haberse convertido en valores instrumentales mediante un ajuste del significado útil para expresar el nuevo contenido histórico. Y a continuación, introduce la crítica a la posición de Bujarin y la ortodoxia:

“La dificultad de adecuar la expresión literaria al contenida conceptual y la confusión de las cuestiones de terminología con las cuestiones sustanciales y viceversa son rasgos característicos del diletantismo filosófico, de la carencia de sentido histórico en la captación de los diversos momentos de un proceso de desarrollo cultural, es decir, son los rasgos característicos de una concepción antidialéctica, dogmática, prisionera de los esquemas abstractos de la lógica formal”. (p. 43)

Gramsci pasa entonces a analizar cómo el concepto “materialismo” es utilizado según sea conveniente a los fines políticos modificando su contenido. En efecto, puede expresar toda filosofía que excluya la trascendencia o a toda filosofía que excluya el espiritualismo en política. La verdadera preocupación del marxista italiano se vincula con el uso que se da al término en el materialismo histórico; o mejor dicho, la recaída en un materialismo vulgar que es propia del pensamiento dogmático que se plasma en el manual de Bujarin. La cuestión central es que ninguna nueva filosofía puede coincidir con ninguno de los sistemas del pasado y “la identidad de los términos no significa identidad conceptos”. De lo que se trata es de emprender una actividad crítica para resolver los problemas pasados elaborando nuevas categorías conceptuales. Esto es lo que no sucede cuando se recae en el uso del concepto “materialismo” tal como lo hacía la “intelligentsia” precedente.

Suele pensarse, aún desde dentro de las filas del marxismo, que el materialismo histórico no es más que un materialismo tradicional “ligeramente revisado y corregido” mediante la introducción de la dialéctica; dialéctica que asume un rol instrumental, gnoseológico, tal cual lo hace la lógica formal para las ciencias naturales. Es fundamental estudiar el contenido cultural de los conceptos porque como dice Gramsci “bajo los mismo sombreros pueden cobijarse distintas cabezas”. (p. 46) Por último, agrega que el mismísimo Marx nunca llamó materialista a su concepción ni habló de dialéctica materialista sino que utilizó la fórmula de “racional” que según el marxista italiano es un significado más preciso. (p. 46)

Una cuestión más, casi al pasar. Con estos argumentos y elaboraciones conceptuales Gramsci, en alguna medida, está abordando muchas problemáticas también tratadas al interior de la filosofía y la historia de la ciencia y en las ciencias sociales en general. En efecto, el marxista italiano nos está diciendo, nada más y nada menos, que con las transformaciones que se dan por el cambio de bloque histórico es necesario introducir nuevas categorías conceptuales y que las mismas surgen de modos distintos de pensar y hacer. Tal como el átomo de los atomistas griegos no es el mismo átomo de Niels Bohr, el materialismo de los pensadores medievales no sería el mismo que el materialismo para el positivismo, etc. Se abren pues una serie de líneas para seguir indagando. Cuestiones tales como la convivencia de categoría nuevas con perimidas en el mismo momento histórico, pensar desde dónde es posible la reconceptualización, si es necesario que esta vaya acompañada de una revolución al estilo de las kuhneanas revoluciones científicas o no y una infinidad de problemas que escapan a los límites de este trabajo.

En la próxima entrada analizaremos cómo aborda Gramsci cuestiones tales como la ciencia y la técnica y su tratamiento en el Ensayo Popular.

Apuntes sobre las Notas críticas al “Ensayo Popular de Sociología” elaboradas por Antonio Gramsci. (Séptima parte)

2011-03-27T14:27:00.002-03:00

En esta oportunidad trataremos el modo en el que Gramsci se encarga de analizar cómo se toman como objeto las filosofías del pasado para la crítica en el Ensayo Popular y en particular, cómo se tratan conceptos filosóficos como el de inmanencia.

José Antonio Gómez Di Vincenzo

Gramsci sostiene que Bujarin en su manual trata toda la filosofía del pasado como un “delirio y una locura”. Esto, para el marxista italiano, constituye un grosero error, una antihistoricismo y un residuo de metafísica. Porque supone que existe un pensamiento dogmático que trasciende las épocas y que sirve de molde a partir del cual juzgar todos los sistemas filosóficos pasados. En síntesis, el antihistoricismo es una posición metafísica. El hecho de que los sistemas filosóficos pasados hayan sido superados no constituye en sí una prueba de que no hayan sido válidos en su contexto histórico. Ellos han cumplido una misión en su época. Su desbaratamiento debe ser leído en términos dialécticos e históricos. El hecho de que hayan desaparecido no puede leerse desde un juicio moral o una cuestión de “higiene de pensamiento” o perfeccionamiento del saber producido desde cierta objetividad o neutralidad.

En el Ensayo Popular se incurre en el mismo error que en toda la historiografía que juzga el pasado como “irracional y monstruoso”. Esta perspectiva, según Gramsci, no tiene ningún valor pedagógico ni puede ser tomada como eje para la formación de los militantes desde la filosofía de la praxis. En definitiva, no puede sostenerse que se es algo verdadero o válido por el sólo hecho de ser contemporáneo, por haber nacido en la época actual y no pertenecer al pasado. “Toda época ha sido un pasado y una contemporaneidad y el ser ‘contemporáneo’ sólo es un buen título para los chistes” (p. 39)

A continuación, Gramsci dice que en el Ensayo Popular se argumenta que se utiliza el término “inmanencia e inmanente” en sentido metafórico pero que nunca se da cuenta de qué significan esos conceptos desde el punto de vista metafórico precisamente

Según el marxista italiano todo el lenguaje es un ámbito en el que pueden encontrarse conceptos residuales que en el pasado tenían otros sentidos y metáforas de todo tipo. Gramsci pone como ejemplo el uso del término “desastre” muy propio de la astrología y hoy utilizado sin hacer referencia específicamente a creencias de tipo astrológico. El gran problema es que el término inmanencia tiene para el materialismo histórico un significado preciso que se oculta detrás de la metáfora y ese significado es el que no se explica en el Ensayo Popular. Para Gramsci, la filosofía de la praxis continúa y depura la filosofía de la inmanencia de todo constructo metafísico situándola en lo concreto de la historia.

Dicho esto, Gramsci dedica un espacio al tratamiento de las metáforas y el uso del lenguaje. Sostiene que el lenguaje “es metafórico respecto a los significados y al contenido ideológico que las palabras han tenido en los períodos anteriores de la civilización”. (p. 40) Gramsci marca un recorte en el sentido que no quiere que todo el lenguaje caiga dentro de la categoría de metáfora. En efecto, sostiene que tal vez no lo sea respecto a los objetos materiales o sensibles. Gramsci no quiere caer en el subjetivismo ni en una forma de relativismo. Al contrario, pretende mantener una verdad basada en la correspondencia entre lo pensado, lo dicho y la realidad, sobre todo para cuando el lenguaje se utiliza como discurso en relación con los hechos.

Gramsci cita el famoso tratado de Michel Breals para dar cuenta de cómo se dan las mutaciones semánticas en determinados grupos de palabras. Un estudio elaborado desde una mirada historicista y crítica. El marxista italiano da cuenta de los peligros que se corren si se pierden de vista ambas posturas. Uno consiste en considerar bello o bellas en sí ciertas palabras descontextualizadas en las que se ven ciertas notas esenciales. Otro error que se desprende de la pérdida de consideración del contexto es aquel en el que cae, por ejemplo, el empirismo lógico al sostener que es posible un lenguaje unificado para las ciencias o cualquier punto de vista que mantenga una postura por el estilo en relación a la utopía de lenguas fijas y universales. Por demás, y también común a la posición del empirismo lógico en este aspecto, otro peligro tiene que ver con asumir una perspectiva como la sostenida por Pareto y los pragmatistas en relación al tema del “lenguaje como causa de error”. (p. 41) Estos intelectuales reaccionan ante el mal uso de las palabras. Consideran que no puede seguir utilizándose nuevos términos que han adquirido dentro de su corriente un nuevo significado particular y específico con sentidos antiguos si se quiere emprender un estudio científico de la realidad. Así, militan por el uso de un diccionario propio. En rigor, los pragmatistas sostienen abstractamente que el lenguaje es causa de error.

Gramsci contrapone su posición a los puntos de vista analizados y sostiene que el lenguaje lejos de ser inmutable, de tener características esenciales, de ser ahistórico y fósil, posee la capacidad de transformarse al transformarse la civilización.

“El lenguaje se transforma al transformarse toda la civilización, al entrar nuevas clases de palabras en la cultura, al envejecer una lengua nacional la hegemonía sobre las otras, etc. y asume metafóricamente las palabras de las civilizaciones y de las culturas precedentes. Nadie piensa hoy que la palabra ‘des-astre’ está ligada a la astrología; nadie se considera inducido a error sobre las opiniones del que la usa. (…) Es probable, por ejemplo, que muchas personas sólo conozcan, comprendan y utilicen por primera vez el término de inmanencia con el nuevo significado ‘metafísico’ que le ha dado la filosofía de la praxis” (p. 41)

En el próximo encuentro nos concentraremos en las cuestiones de nomeclatura de conceptos y de contenido.

Apuntes sobre las Notas críticas al “Ensayo Popular de Sociología” elaboradas por Antonio Gramsci. (Sexta parte)

2011-03-09T11:29:00.000-03:00

José Antonio Gómez Di Vincenzo

Tal como habíamos anticipado en nuestra última entrada, en esta oportunidad, veremos cómo Gramsci elabora una crítica despiadada al modo en que en el Ensayo Popular se trata el tema de la “realidad del mundo exterior”.

Desde la primera proposición, Gramsci deja sentado su desacuerdo con el modo en que se plantea el tema. “Toda la polémica contra la concepción subjetivista de la realidad, con la ‘terrible’ cuestión de la ‘realidad objetiva del mundo exterior’ se plantea mal, se lleva peor y es en gran parte fútil y ociosa.” (p. 31) Para Gramsci tanto el desarrollo del problema en el manual como en la ponencia que Bujarin realizara en el II Congreso Internacional de Historia de la Ciencia y la Tecnología de Londres, responde más a un “prurito de pedantería intelectual” que a una necesidad lógica a la hora de explicar o dar cuenta de los principales problemas del materialismo histórico. Pero más que nada, la cosa es futíl, de poca importancia, por el hecho de que ninguna persona común anda por la vida preguntándose sobre la existencia o no del mundo externo, para el lego éste es real y ya. Dicho de otro modo, desde el sentido común se cree en la objetividad del mundo exterior.

Gramsci sostiene que dicha creencia tiene su origen en la religión. Como enseñan las religiones, precisamente, el mundo, la naturaleza, el cosmos, fueron creados por dios antes de la creación del ser humano. Por lo tanto, el hombre ya encontró el mundo creado. Esta creencia ha trascendido la religión y se ha incorporado al sentido común estando presente aún cuando el sentimiento religioso ha desaparecido. Criticar el subjetivismo desde este lado implica un peligroso retorno al sentimiento cuasi-religioso. Gramsci sostiene que incluso la iglesia católica[1] en pos de criticar las posiciones idealistas subjetivistas hace uso de una crítica similar. En realidad, el subjetivismo, que Bujarin insinúa tiene un origen religioso por haber sido expuesto por el arzobispo Berkeley su primer gran exponente leyendo una relación lineal entre la función del intelectual y su obra, más que una concepción religiosa, es una forma de pensar que se encuentra lejos del dogma y es criticado por el dogma.

“El reproche que debe hacerse al Ensayo Popular es haber presentado la concepción subjetivista tal como aparece según la crítica del sentido común y haber elegido la concepción de la realidad objetiva del mundo exterior en su forma más trivial y acrítica, sin sospechar siquiera que se puede hacer a ésta la objeción de caer en el misticismo, como efectivamente se ha hecho.” (p. 34)

Para el marxista italiano el eje de la cuestión pasa por otro lado. Más bien lo que habría que preguntarse es cómo puede ser que en el sentido común la pregunta por la realidad del mundo exterior cause más que admiración por la reflexión filosófica, una carcajada o lisa y llanamente, la burla cruel. Para Gramsci, la cuestión muestra a las claras la distancia que existe entre el representante intelectual de la alta cultura y las masas populares y su saber cotidiano; del abismo que existe entre el lenguaje de la filosofía, “una suerte de jerga que produce el mismo efecto que el lenguaje de Arlequín” y el lenguaje popular. El filósofo de la praxis debe buscar el significado de esa burla, el por qué de la pregunta y la indagación de parte del intelectual y la risa de parte del lego. El subjetivismo, al sostener que el mundo es una creación del espíritu, no ve que el hombre como ser social sobre la base de las relaciones sociales de producción en pos del desarrollo de las fuerzas productivas elabora todo una súper-estructura ideológica relacionada dialécticamente con la base estructural. La explicitación de esto de por sí anularía toda discusión sobre la inmortalidad del cangrejo o el sexo de los ángeles.

A continuación, Gramsci sostiene que no obstante lo expresado, el filósofo de la praxis debe hacerse cargo de la crítica al subjetivismo y al solipsismo apuntando a los más importantes exponentes de esta tradición a los cuales debe impugnar mediante el desarrollo de los principales aspectos de su filosofía de la praxis o al menos, tomar de su obra algunos aspectos parciales y los valores instrumentales si los hubiera. En realidad, Gramsci está pensando en Hegel. Para el marxista italiano, desde la filosofía de la praxis se debe demostrar que el subjetivismo ocupó un lugar importante en la historia de la filosofía como crítica a la filosofía de la trascendencia (aquí se rescata nuevamente el valor del hegelianismo) y la metafísica ingenua del materialismo filosófico.

Por otro lado, hay que conceder que de algún modo los hombres creamos el mundo pero no como sostiene el subjetivismo sino por medio de la praxis. Para Gramsci y siguiendo en esto a Engels y por supuesto a Marx lo objetivo (del mundo exterior o de cualquier otra cosa) es lo humanamente objetivo, lo cual es equivalente a históricamente subjetivo. Lo objetivo significa, desde esta perspectiva, universal subjetivo.

“El hombre conoce objetivamente en la medida en que el conocimiento es real para todo el género humano; pero este proceso de unificación histórica se produce con la desaparición de las contradicciones que constituyen la condición de la formación de los grupos y del nacimiento de las ideologías no universales concretas, pero que el origen práctico de su sustancia hace inmediatamente caducas. Existe por tanto, una lucha por la objetividad (por librarse de las ideologías parciales y falaces) y esta lucha es la misma que se libra por la unificación cultural del género humano. Lo que los idealistas [podríamos decir hegelianos, JAGD] llaman espíritu no es un punto de partida sino un punto de llegada, el conjunto de las súper-estructuras en devenir hacia la unificación concreta y objetivamente universal y no ya un presupuesto unitario…” (p. 35)

Para Gramsci, la forma de conocimiento que más ha contribuido a unificar el “espíritu” a universalizarlo es la ciencia natural de su época. “Es la subjetividad más objetivada y universalizada concretamente”. (p. 35) En esto Gramsci es, por así decirlo, muy engelsciano. El experimento científico además de iniciar una revolución en las ciencias y marcar el paso de un modelo antiguo al modelo moderno de cientificidad es un hito en la relación del hombre con la naturaleza. El experimento científico marca el comienzo en la dialéctica hombre-naturaleza y es clave para comprender cómo se da la transformación de la misma para el desarrollo de las potencialidades humanas. “El científico-experimentador es también un obrero, no un pensador puro, y su pensar es controlado continuamente por l práctica y viceversa, hasta que se forma la unidad perfecta entre la teoría y la práctica” (p. 36); esto es la praxis.

En definitiva, sólo conocemos la realidad en relación con el hombre. Realidad fuera del hombre es igual a misticismo. Por demás debe siempre ponderarse el costado histórico. Por ejemplo, los puntos cardinales no existirían de no ser por el hombre, por las convenciones culturales, esto es histórico-sociales de los seres humanos. No tiene sentido pensar en la existencia de dos puntos en el espacio si no es por la necesidad que el hombre tiene de pensarlos, necesidad que es una necesidad práctica. Es más… “sin pensar en la existencia del hombre no se puede pensar que se piensa, no se puede pensar en general en ningún hecho o en ninguna relación que sólo existan cuando existe el hombre”. (p. 37)

No se puede comprender la filosofía de la praxis sin antes comprender que la verdad y la objetividad se dan en la práctica, sin comprender rigurosamente el concepto de praxis, sin comprender las diferencias que existen entre ella y el idealismo y materialismo clásicos, algo claramente expuesto por Marx en sus dos primeras Tesis sobre Feuerbach. “No es exacto que en la filosofía de la praxis la idea hegeliana haya sido sustituida por el concepto de estructura como afirma Croce [aquí Gramsci cuestiona la idea de la inversión de la filosofía de Hegel que llevaría a cabo Marx para elaborar el materialismo histórico, JAGD]La idea hegeliana se resuelve tanto en la estructura como en las súper-estructuras y todo el modo de concebir la filosofía ha sido historificado, es decir, se ha iniciado un nuevo modo de filosofía, más concreto e histórico. (p. 38)

En la próxima oportunidad nos encargaremos del juicio de las filosofías del pasado y de la relación entre la inmanencia y la filosofía de la praxis.

[1] Gramsci dice que es el modo de proceder de los Jesuitas, los neo-escolásticos que intentaron absorber el positivismo utilizando un razonamiento como el que sigue: “Los idealistas son los que creen que este campanario existe solamente porque tu lo piensas; si tu no pensases, el campanario dejaría de existir”.

Apuntes sobre las Notas críticas al “Ensayo Popular de Sociología” elaboradas por Antonio Gramsci. (Quinta parte)

2011-02-24T23:38:00.001-03:00

José Antonio Gómez Di Vincenzo

En esta oportunidad examinaremos dos cuestiones: el modo en que Gramsci discute el tratamiento que en el Ensayo Popular Bujarin da a la filosofía y cómo evalúa el concepto de ciencia implícito en el manual.

Gramsci sostiene que a Bujarin en el Ensayo Popular se le escapa el concepto mismo de metafísica porque se le escapan también los de devenir, movimiento histórico y la dialéctica misma. Esta última ocupa un lugar central si se quiere realizar una evaluación de cualquier propuesta o afirmación filosófica sin caer en el relativismo o en el escepticismo. Gramsci sostiene que comprender que una determinada filosofía surge en un contexto histórico social específico o dicho de otro modo evaluar una afirmación filosófica como verdadera en un período determinado, comprenderla como una expresión necesaria producto de una determinada praxis que supera toda la filosofía anterior pero que al mismo tiempo será superada y hacer todo esto sin caer en el relativismo o en cierta forma de escepticismo es un tarea muy difícil desde el punto de vista intelectual. En lugar de utilizar la dialéctica como una herramienta gnoseológica (basada, por supuesto, en una determinada ontología) Bujarin cae en el dogmatismo y “en una forma ingenua de metafísica”. (p. 26) El marxista italiano dice que esto es claramente visible cuando su camarada ruso pretende hacer del materialismo histórico una sociología sustentada sobre la base del materialismo vulgar. En vez de hacer del materialismo histórico, de la filosofía de la praxis una metodología histórica construye una metafísica ingenua basada en el materialismo clásico. En palabras de Gramsci: “En vez de una metodología histórica, de una filosofía, construye una casuística de cuestiones particulares, concebidas y resueltas dogmáticamente, cuando no verbalmente, con paralogismos tan ingenuos como pretenciosos.” (p. 26) Según Gramsci, lo que tenemos en el manual es una sociología basada en el materialismo metafísico. Así, en el Ensayo Popular, metafísica es solamente la filosofía especulativa idealista y no toda forma de especulación sistemática presentada ahistóricamente.

A continuación, Gramsci va más lejos en la crítica y califica la filosofía implícita en el Ensayo Popular como una forma de “aristotelismo positivista”. (p. 27) Por una lado, es positivista porque acepta acríticamente la lógica formal propia de los métodos de las ciencias naturales, porque la ley de causalidad, la búsqueda de regularidades, de la normalidad y de la uniformidad, en definitiva porque los presupuestos metafísicos y la gnoseología propios del mecanicismo sustituyen a la dialéctica. “Desde el punto de vista mecanicista, el efecto no puede superar nunca la causa o el sistema de causas; en consecuencia, no puede existir otro desarrollo que el achatado y vulgar evolucionismo”. (p. 27) En efecto, si lo que prevalece es la mirada mecanicista entonces los hombres deben contentarse con ser títeres movidos por los hilos de la historia, engranajes de una máquina cuyas leyes son externas y sobre las cuales no pueden operar. Esto traba toda posibilidad de transformación de lo dado. Por otro lado, es una forma de aristotelismo porque la filosofía del manual de Bujarin busca reducirlo todo a una causa final. Así toda la historia puede comprenderse como desarrollándose desde un punto, desde una causa y hacia un fin. Desde esta perspectiva se desemboca directamente en una mirada teleológica. Gramsci vuelve aquí a sugerir la lectura de las dos cartas de Engels publicadas en el Sozial Akademiker de las cuales, ya hemos hablado anteriormente.

En definitiva lo que tenemos según el marxista italiano en el manual de Bujarin es una suerte de “idealismo al revés, en el sentido de que los conceptos y las clasificaciones empíricas sustituyen las categorías especulativas, tan abstractas y antihistóricas como aquéllos.” (p. 27)

La cuestión lleva directamente al concepto de ciencia y en concreto, al de ciencia histórica. Parece que de lo que se trata a la hora de invocar a la historia es de encontrar allí las leyes que nos permitan prever los acontecimientos. Si uno se propone hacer la revolución entonces de lo que se trata es de brindar al militante la seguridad de que la historia está de su lado (algo muy notorio en el Manifiesto Comunista) y si la revolución ya está hecha, una buena forma de legitimar la situación dada es sosteniendo que era inexorable que suceda de tal modo desde el punto de vista del desarrollo histórico presentándola a su vez como el punto culminante de la historia (algo que ya se le había ocurrido a Hegel). En el manual de Bujarin, “el planteamiento del problema como una búsqueda de leyes, de líneas constantes, regulares, uniformes, [leyes en el sentido positivista, mecanicista, JAGD] va ligado a una exigencia, concebida de modo un poco pueril e ingenuo, de resolver perentoriamente el problema práctico de la previsibilidad de los acontecimientos históricos.” (p. 27 y ss.) Es por esto que se toma como referencia a las ciencias naturales para la historia, ellas permiten anticipar resultados. Basta con ver lo eficiente que resulta la física newtoniana a la hora de anticipar dónde caerá una bala de mortero realizando una serie de cálculos. Como en el positivismo, ella es invocada para servir de modelo de cientificidad. De lo que se trata es, como hemos visto, de buscar una causa, una causa final al estilo aristotélico para fundar y legitimar que la historia haya llegado donde llegó y anticipar hacia dónde va. Gramsci introduce a continuación una serie de proposiciones lapidarias un poco amparándose una vez más en el espléndido paraguas que le brindan las famosos Tesis sobre Feuerbach:

“En realidad, sólo se puede prever ‘científicamente’ la lucha pero no los momentos concretos de ésta, que son forzosamente el resultado de fuerzas opuestas en continuo movimiento, irreductibles a cantidades fijas, porque en ellas la cantidad se transforma en cualidad [el paso de la cantidad a la cualidad es una de las leyes de la dialéctica, JAGD]. En realidad se prevé en la medida en que se actúa, en que se aplica un esfuerzo voluntario y, por consiguiente, en que se contribuye concretamente a crear el resultado ‘previsto’. Por tanto, la previsión no se revela como un acto científico de conocimiento sino como la expresión abstracta del esfuerzo que se hace, el modo práctico de crear una voluntad colectiva.” (p. 28)

El lector sabrá disculpar lo extenso de la cita. Creo que ella da cuenta claramente del posicionamiento político gramsciano en relación al modo en el que debe darse la lucha contra el capitalismo. De lo que se trata es de hacer (subrayo hacer) la revolución desde la lucha contra-hegemónica, buscando permanentemente evitar que la teoría se corra de la práctica, comprendiendo que las leyes son tendenciales y que somos los hombres los que hacemos la historia. Para Gramsci, es imposible conocer lo que será. Resuena aquí aquella fantástica frase de Groucho Marx (el otro gran Marx), esa que decía que lo único que no se puede predecir es el futuro. Según Gramsci, “Se conoce lo que ha sido o es, no lo que será porque es un ‘no existente’.” (p. 28)

Gramsci va a sostener que hay que “destruir el concepto mismo de ciencia” tal como está expuesto en el manual de Bujarin porque se ha tomado allí como modelo de cientificidad a las ciencias naturales del modo como lo establecía el positivismo. En el Ensayo Popular, Bujarin utiliza el concepto ciencia en muchos sentidos. A veces, como un determinado campo de investigaciones como la física o la química; a veces, como método. En entonces cuando el marxista italiano anticipa una serie de discusiones propias del campo de la epistemología, discusiones que se dieron a partir de la llamada revuelta historicista operada en la década del 60 y de la cual son algunos de los más renombrados referentes Thomas Khun (1922 – 1996), Paul Feyerabend (1924 – 1994) o Toulmin (1922 – 2009). En efecto, Gramsci sostiene que el método debe comprenderse históricamente y en función de un determinado contexto hostórico-social. No existe un único método a seguir para todas las ciencias. “Creer que se puede hacer avanzar una investigación científica aplicándole un método tipo, elegido porque ha dado buenos resultados en otra investigación, a la que se adaptaba naturalmente, es una extraña alucinación que tiene muy poco que ver con la ciencia.” (p. 29) Existen criterios generales, tampoco se trata de caer en el relativismo absoluto. Aun así estos criterios generales, estos acuerdos mutuos y valores compartidos surgen históricamente. Pero, como quiera que sea, no existe un método único.

Más adelante, Gramsci vuelve sobre la cuestión de cómo elegir a los oponentes cuando se trata de debatir en el plano ideológico (algo que ya hemos tratado en puntos anteriores) e introduce una perspectiva sobre cómo formar a los intelectuales orgánicos del proletariado para la lucha contra-hegemónica. Si lo que se pretende es elevar el nivel de la discusión de lo que se trata es de brindar a nuestros seguidores todos los elementos para que pueda juzgar lo mejor posible nuestra posición y así poder sostener nuestro punto contra los adversarios más inteligentes y capaces. Esta guerra de posiciones en el plano intelectual permite según Gramsci: “a) mantener y (…) reforzar en el bando propio el espíritu de diferenciación y de escisión; b) (…) crear el terreno para que el bando propio absorba y vivifique una doctrina original y propia, correspondiente a sus condiciones de vida.” (p. 30)

Más adelante estudiaremos cómo se ocupa Gramsci de la cuestión de “la realidad objetiva del mundo exterior” y la discusión con el subjetivismo y el solipsismo. Allí Gramsci no sólo criticará al Bujarin del Ensayo Popular sino también al de la ponencia “Teoría y práctica desde el punto de vista del materialismo dialéctico” presentada en el II Congreso Internacional de Historia de la Ciencia y la Tecnología de Londres. A modo de anticipo, para el marxista italiano, esta cuestión es menor dado que la gente común, el público al cual se dedica el manual, lejos está de plantearse tales problemáticas. La exposición del problema de la existencia o no del mundo exterior responde para Gramsci “más a un prurito de pedantería intelectual que a necesidades lógicas (…) Basta enunciar el problema de este modo para oír en seguida una carcajada irrefrenable y estruendosa.” (p. 31) La gente cree en la existencia del mundo exterior y ya.

Apuntes sobre las Notas críticas al “Ensayo Popular de Sociología” elaboradas por Antonio Gramsci. (Cuarta parte)

2011-02-17T21:13:00.002-03:00

José Antonio Gómez Di Vincenzo

Continuando esta serie de apuntes sobre las notas que Gramsci tomara en la cárcel acerca del famoso Ensayo Popular de Bujarin centraremos la atención en el tratamiento que el intelectual italiano realiza a continuación de la cuestión de la crítica a los intelectuales y la ciencia.

Gramsci reprocha a Bujarin el hecho de no haber listado en su manual los nombres propios de aquellos intelectuales o específicamente, científicos a los cuales se critica consignando la importancia de sus aportes y de algún modo justificando el hecho de haber sido tomados como referentes para la crítica. Es aquí donde encontramos una de las más brillantes y hermosas frases gramscianas, esa que dice que: “Leyendo el Ensayo se tiene la impresión de uno que no puede dormir por la luz de la luna y se esfuerza por matar el mayor número posible de luciérnagas, convencido de que la luz disminuirá o desaparecerá”. (p. 23) Veamos qué nos quiere decir Gramsci con esto.

Da la sensación que en el Ensayo Popular no se discute con grandes contrincantes sino con opositores de poca monta. “Se tiene la impresión de que sólo se quiere combatir a los más débiles y luchar contra las posiciones menos sólidas (o peor defendidas por los más débiles) para obtener fáciles victorias verbales (puesto que no se puede hablar de victorias reales)”. (p. 22) No se trata de un tema menor. Para el marxista italiano la lucha en el campo intelectual ocupa un lugar importante en la táctica contra-hegemónica. De lo que se trata es de combatir con los principales referentes del pensamiento burgués dado que “en el campo ideológico la derrota de los secuaces menores tiene una repercusión insignificante; hay que luchar contra los más eminentes”. (p. 22) Porque además, lo importante no sólo es de obtener una victoria desde un punto de vista discursivo, agonístico, verbigracia mediante, dicho éxito debe ir de la mano de un cambio conceptual, debe dar cuenta claramente de una ruptura respecto al modo de pensar hegemónico. Sólo en estos términos, el debate puede propiciar el cambio en el sentido común desestructurando y desnaturalizando la mirada del lector.

Es preciso recordar que todo el tiempo, Antonio Gramsci está discutiendo el modo en el que Bujarin concibió su manual popular. Para el italiano, no solamente es importante discutir contra el pensamiento hegemónico sino también, propiciar la construcción de una contra-hegemonía. Desde esta perspectiva, un manual para las masas populares debería ser didáctico y al mismo tiempo, problematizador. Gramsci sostendrá que si bien los intelectuales menores representan la “ideología difusa, de masas” dada su cercanía al sentido común, su carácter divulgador, la verdadera clave consiste en apuntar la crítica a los representantes de “las grandes síntesis filosóficas” para superarlas o bien “por la vía negativa, demostrando su falta de fundamento, buen por la vía positiva, contraponiéndoles síntesis filosóficas de mayor importancia y significación”. (p. 23) En síntesis, de lo que se trata es de dar cuenta de los principales puntos de ruptura a partir de los cuales, la filosofía de la praxis se instala como una nueva salida teórico-práctica.

Ahora bien, Gramsci se pregunta lisa y llanamente si es posible escribir un manual para divulgar una filosofía que todavía está en proceso de desarrollo. Recordemos que según el marxista italiano, el materialismo histórico aún debía profundizar el estudio de las cuestiones filosóficas que Marx sólo habían dejado esbozadas en su trabajo. Como hemos visto, Gramsci sostenía que “la filosofía de la praxis [el materialismo histórico, JAGD] ha nacido en forma de aforismos y de criterios prácticos por pura casualidad porque su fundador dedicó sus fuerzas intelectuales a otros problemas especialmente de orden económico (en forma sistemática), pero en estos criterios prácticos y en estos aforismos está implícita toda un concepción del mundo, una filosofía”. (p. 16) Concepción del mundo que debía retomarse sistemáticamente. Gramsci apunta al centro de un problema todavía vigente y de larga data, el que se vincula con el rol de la denominada divulgación científica; problema que hasta el mismísimo Marx tuvo que enfrentar al escribir el famoso Prólogo de 1859. ¿Hasta qué punto lo que se está divulgando es fiel a la teoría que se pretende acercar al público en general? ¿No será contraproducente el hecho de trasformar o, como sostienen los didactas, realizar una transposición de la teoría, haciendo de ella sólo una caricatura? Es conocida la ficcional anécdota en la que Einstein trata de enseñar la teoría de la relatividad a un lego interesado por conocer su profundidad y alcances. En sucesivos intentos infructuosos, sin lograr el sujeto comprenda la teoría, Einstein no se da por vencido, continúa una y otra vez realizando transposiciones para lograr que su ciencia se acerque al lego. Ocurre que al final, el esfuerzo parece haber dado el resultado esperado, en definitiva, el hombre afirma haber entendido la teoría de la relatividad. Pero entonces, Einstein le dice algo así como que eso que este señor acaba de comprender no es la teoría de la relatividad. En concreto, para Gramsci, no se puede hacer divulgación, no se puede hacer un manual popular de una teoría que todavía está en pleno proceso de desarrollo, que todavía no está acabada, que no ha alcanzado el grado máximo de alcance teórico-práctico. “Si una doctrina determinada no ha llegado todavía a esta fase clásica de su desarrollo, todo intento de manualizarla tiene que fracasar necesariamente; su sistematización lógica es sólo aparente e ilusoria y se tratará en cambio – como ocurre precisamente en el Ensayo- de una yuxtaposición mecánica de elementos diversos, que siguen inexorablemente inconexos y desvinculados pese al barniz unitario que les da el texto literario”. (p. 23 y ss.) Según Gramsci, el manual cae en la presentación de la doctrina dogmatizada que además, contribuye a la reproducción de errores conceptuales cristalizados no permitiendo el desarrollo de la crítica y el crecimiento de la filosofía de la praxis. Para el marxista italiano, de lo que se trata es de problematizar más que de esgrimir argumentos asistemáticamente o incoherentemente. Esto sería más “serio y científico”. La pregunta retórica que deja plasmada en el texto dice: “¿Por qué no plantear, entonces, la cuestión en sus justos términos teóricos e históricos y contentarse con un libro en el que se exponga monográficamente la serie de los problemas esenciales de la doctrina?” (p. 24)

Ahora bien, si el manual pretende difundir el materialismo histórico, un lugar destacado debería ocupar el tratamiento de la dialéctica. Gramsci encuentra que en el famoso texto de Bujarín, este tratamiento no se da. A continuación, esboza dos hipótesis tratando de comprender por qué no encontramos un examen de la dialéctica en el texto de Bujarin. “La primera puede ser el hecho de que se supone la filosofía de la praxis escindida en dos elementos: una teoría de la historia y de la política concebida como sociología, es decir, que tiene que construirse según el método de las ciencias naturales (experimentales, en el sentido mezquinamente positivista), y una filosofía propiamente dicha, que sería el materialismo filosófico o metafísico o mecanicista (vulgar). (…) La segunda causa parece que es de carácter psicológico. Se siente que la dialéctica es muy ardua y difícil, porque pensar dialécticamente va contra el sentido común vulgar, que es dogmático, ávido de certezas perentorias y tiene la lógica formal como expresión.” (p. 24 y ss.)

Respecto a la primera de las causas, Gramsci va a mostrar que, a pesar de la posición asumida en el famoso Congreso de Historia de las Ciencias de Londres[1], donde discute las tesis mecanicistas alejándose del materialismo vulgar y pretendiendo difundir el materialismo dialéctico, Bujarin consideraba la filosofía de la praxis [el materialismo histórico, JAGD] dividida en dos partes bien diferenciadas: la sociología y la filosofía. “Planteada de este modo la cuestión, no se comprende ya la importancia y el significado de la dialéctica: de doctrina del conocimiento y sustancia medular de la historiografía y de la ciencia de la política, se degrada a una subespecie de la lógica formal, a una escolástica elemental.” (p. 24 y ss.) Para Gramsci, la filosofía de la praxis no podía concebirse como una filosofía subordinada a otros sistemas ya superados. En esto, el italiano sigue de cerca a los postulados de Marx en la primera tesis sobre Feuerbach.[2]

En relación a la segunda causa postulada, el marxista italiano va a decir que su camarada soviético “capitula ante el sentido común y el pensamiento vulgar porque no se ha planteado el problema en los términos teóricos exactos y, por consiguiente, se encuentra prácticamente desarmado e impotente.” (p. 25) Nuevamente, Gramsci evoca una de las famosas tesis sobre Feuerbach, la tercera[3], y lo hace parafraseando a Marx al sostener que Bujarin olvida que “si el ambiente es el educador, se le debe educar a su vez” y agrega que “el Ensayo no comprende esta dialéctica revolucionaria”. (p. 25)

A continuación, Gramsci vuelve sobre el tema y remarca cuál es a su criterio el problema central del Ensayo Popular y de Bujarin. El inconveniente parte de dividir la filosofía de la praxis en sociología y filosofía sistemática. Sostiene que “si se separa de la teoría de la historia y de la política [como hemos visto, sociología en términos de Gramsci, JAGD], la filosofía tiene que ser forzosamente metafísica, cuando la gran conquista de la historia del pensamiento moderno, representada por la filosofía de la praxis, es precisamente la historificación concreta de la filosofía y su identificación con la historia”. (p. 26)

Esto nos lleva al problema de la metafísica, el lugar que ocupan las leyes de la historia, de qué modo o sobre qué base epistémica deben formularse, etc. Dejaremos este interesante punto para un próximo apunte.

Apuntes para la nueva militancia

2011-02-15T12:00:00.002-03:00

José Antonio Di Vincenzo

1. La utopía como camino

La relación entre los intelectuales modernos preocupados por elaborar un fundamento político y la legitimación de un determinado orden social con la historia es sumamente compleja. Como quiera que sea, la filosofía política y social en la modernidad, un constructo teórico elaborado por intelectuales preocupados por la consolidación del orden capitalista (esto es, la transformación de las relaciones sociales feudales y el trastrocamiento de todo resabio legal, ideológico y cultural propio de ese modo de producción) no niega la historia; pero en cierto sentido, instala la idea de que el pasado es algo así como el lugar donde habitaba el error, siendo éste producido por la falta o el insuficiente uso de la razón. Para los modernos, el pasado es el sitio donde domina la irracionalidad, donde los pensadores todavía no habían descubierto los principios fundamentales que gobiernan la naturaleza humana y donde a tientas esbozaron un conjunto de mitos y especulaciones con escaso rigor desde el punto de vista racional[1]. En el pensamiento moderno, por el contrario, existe una clara búsqueda de un futuro mejor basado en el progreso sustentado por el aporte de la razón[2].

El importante lugar que ocupa la razón en la elaboración de la teoría política no nace en el siglo XVIII sino que puede rastrearse ya en el siglo XVI, cuando tenemos la aparición de las primeras utopías en las que la razón actúa como el instrumento que permite pensar un mundo perfecto, un mundo racional donde no tenemos ningún conflicto. La palabra utopía proviene del latín u-topos y significa “no-lugar” o “tierra de ningún lugar”. Es utilizada por Tomás Moro (1478-1535) para nombrar a la ciudad imaginaria que describe en el libro que lleva el mismo nombre editado en 1516. Utopía tiene un significado intencionalmente ambiguo. En efecto, en principio, quiere decir “no-lugar” o “tierra de ningún lugar”. Se trata de un lugar imaginario, un lugar que no existe en realidad. Pero al mismo tiempo, su pronunciación en lengua inglesa se asemeja a eutopía. En latín la raíz “eu” da cuenta del mejor. Eutopía sería entonces “el mejor lugar”. Sea como sea, es a partir de la obra de Moro que comienzan a aparecer una serie de relatos del mismo estilo que describen sociedades imaginarias, ideales, calificadas con el mismo vocablo. Del mismo modo, utopía hará posible dar cuenta de obras mucho más antiguas pero con características similares como La República de Platón. Históricamente, se puede considerar a la utopía como una forma del imaginario social que, de diferentes formas, se encuentra presente en toda sociedad, siendo su función permitir pensar la alteridad social, la otra sociedad, la sociedad alternativa. En este sentido, y relacionados con la doble acepción del término utopía, como “no-lugar” y “mejor lugar”, se pueden encontrar dos aspectos en los textos utópicos. En primer lugar, una crítica radical y la impugnación del orden sociedad vigente. En segundo lugar, la postulación o enunciación de uno alternativo, de una sociedad diferente en otro espacio o en otro tiempo. Se pueden considerar estos pensamientos como emergentes, marcas, huellas que, en conjunto e históricamente, conforman un “mapa” de la crítica a las sociedades de cada época. Asimismo, el imaginario utópico se “repliega” y “despliega” según el momento histórico, acompañando a los movimientos que surgen propugnando una transformación radical de la sociedad.

Si bien existen relatos que pueden ser considerados utópicos en la Edad Media, éstos no tienen esa valoración del progreso que sí poseen las obras modernas. Más bien, se caracterizan por el hecho de situar la esperanza de una sociedad mejor en el retorno al origen o al pasado. Se habla de la “Ciudad de Oro, del Edén, del Paraíso Perdido”, desde una formulación acorde con una concepción cíclica del tiempo. Por el contrario, las modernas utopías tienden a situar la esperanza en el futuro. Hay una concepción lineal del tiempo. Pero la verdadera innovación de la utopía moderna consiste en que éstas admiten alguna forma de auto institución del orden social, pues no existe ningún sentido preestablecido, exterior a la sociedad, y sostienen la no existencia de un poder u orden divino. Alcanza con desearlo o tomar una decisión colectiva para fundar el Estado y avanzar hacia la utopía. El sentido existe, pero es humano, por lo tanto, se puede desear y es posible vivir de otro modo que no violente la condición humana.

Durante el siglo XVIII aparece un principio de cambio de ese paradigma. Las sociedades imaginarias son ahora otras tantas contra-sociedades, visiones cruelmente grotescas de sociedades que se proclaman como ideales y al mismo tiempo, amarga sátira del orden social existente. Como ejemplo, podemos citar a la obra Los viajes de Gulliver (1726) de Jonathan Swift (1667-1745). La anti-utopía de Swift, como casi toda la utopía del siglo XVIII, tiene como eje la idea de la perfección y del orden natural. La sociedad imaginaria de Swift se inclina por la confrontación pesimista de la naturaleza con el ideal. La justicia, como la virtud y la belleza, están por encima de la condición humana. Si bien en el siglo XVIII, la anti-utopía fue un fenómeno aislado con respecto a los viajes imaginarios en busca de países de felicidad tanto individual como colectiva, es en el siglo XX, en especial en el período entre guerras, en el que el relato antiutópico vence y aparecen las grandes distopías como Un mundo feliz de Aldous Huxley (1894-1963), Fahrenheit 451 de Ray Bradbury (n. 1920) o 1984 de George Orwell (1903 – 1950).

Ahora bien, las utopías descriptas plantean o bien una forma de sociedad ideal la cual debería llegarse de algún modo o bien una a la que se llegará de no cambiar las cosas. Para Platón el tránsito dependía de la capacidad de los filósofos para guiar los destinos de la república. Es por esto que resultaba fundamental la educación de los ciudadanos de la polis. Si bien dicha educación consistía en preparar al filósofo para que pueda contemplar las formas debemos conceder que en la mente del genio ateniense había una idea de tránsito concreto hacia la concreción de dicha utopía. Los filósofos medievales, fieles a la tradición judeocristiana, ponen la utopía en el reino de los cielos al cual se llega ya no por educación sino por estar en gracia con el señor o por pasar a mejor vida. Es allí que comienza a clausurarse la idea de tránsito o construcción de la utopía. Basta con rezar y/o flagelarse para alcanzar el fin deseado. Más tarde los modernos retoman el impulso inicial del concepto, aquel que teníamos presente en la obra platónica, fijan la utopía en un futuro mejor y mientras luchan por revolucionar el orden feudal, hacen de la utopía una meta a la cual debe llegarse de algún modo concreto. Mas cuando se llega allí, la utopía pierde esa fuerza impugnadora y orientadora para convertirse en un residuo literario. La anti-utopía del siglo XX cumple un rol similar pero que en su funcionamiento invierte la función del relato: ya no se trata de un lugar a dónde debiera llegarse sino del lugar al que se llegará si todo sigue igual. Por lo tanto, lo que la anti-utopía pretende mostrar son ciertos aspectos oscuros de la situación presente, sus costados más negativos. No es casual que a lo largo del siglo XX las utopías hayan tomado esta forma. La burguesía triunfante, incapaz de pensar una sociedad diferente dado que su conciencia de clase le impide pensar un orden alternativo sublima todos los males que resultan de la estructura de relaciones sociales por medio de un relato en el que todos los fantasmas toman forma y dan cuenta de hacia dónde puede ir a parar la cosa. Ahora ese lugar es al que no se quiere llegar no al que se pretende llegar y para no llegar allí es necesario, siempre en el nivel de las ideas abstractas, reflexionar, hacer una mea culpa, casi un acto de arrepentimiento pero sin mover un dedo para que algo cambie en la práctica. No hay capacidad de pensar en algo radicalmente diferente en el futuro. El futuro es la continuidad de la lógica presente. La utopía sigue siendo un fin y el tránsito teleológico como en el resto de las obras pasadas, para bien o para mal. Es por esto que todo se tiñe con un fuerte optimismo o con un pesimismo atroz. En el caso de las reflexiones filosóficas acerca de la tecnología, esto es muy notorio. Desde posiciones filosóficas como las de Jacques Ellul (1912 – 1994), Lewis Mumford (1895 – 1990) quienes piensan a la tecnología como autónoma y determinante de lo social y al hombre como un sujeto que camina hacia el abismo o Heidegger (1989 – 1976) mismo quien sostiene en una entrevista a Der Speigel que de seguir como vamos “sólo un dios puede salvarnos” hasta obras cinematográficas en las que la tecnología está a la orden del día (pienso en tantas películas de ciencia ficción de los 60 y 70) pasando por las series de televisión y dibujos animados (las de muñecos animados ingleses o hombres de carne y hueso de Gerry Anderson, Supersónicos, todos los mutantes y demás) en todos los casos tenemos una mezcla de optimismo y pesimismo muy notoria.

Sea cual fuere el caso, en resumen, hasta aquí las utopías aparecen con algo acabado. Ya sea como algo ajeno a este mundo, como algo que se encuentra en otro lugar para bien o para mal. Como un lugar al que hay que ir o vamos inexorablemente. Ese objeto dado que actúa como fin impone una mirada teleológica en la cual los sujetos deben desplegar un recetario de prácticas que puede ir desde el padecer y sufrir mientras se ora, el subvertir el orden vigente a los cañonazos o el sentarse a esperar a que la revolución llegue porque ese es el orden natural, lo que sucederá irremediablemente puesto que operan leyes de la historia que están más allá de la influencia humana. Esto último es muy común en la concepción marxista mecanicista y dogmática.

Nos interesa aquí rescatar otra manera de pensar la utopía. Lo hacemos con la firme convicción de que repensando la utopía podremos instalar la discusión de ciertas cuestiones teóricas de las cuales es oportuno comenzar a tratar. Concretamente, consideraremos la utopía ya no como un lugar a dónde llegar sino como algo a hacerse, como un proceso de construcción y trastrocamiento incesante, como una construcción colectiva no inmutable, no como un estado de deliberación permanente, pues ciertas metas deben estar firmemente sostenidas y acordadas, pero sí como un discurso orientador pero trastocador hasta de sí mismo en el que distintos significados, prácticas, acciones concretas y estrategias luchan por modificar el balance de poder en la sociedad capitalista y en una formación social concreta para ir transitando un camino seguro hacia ese fin por toda la militancia compartido. En este sentido queremos rescatar la mirada dialéctica, queremos ver contradicciones y superación de las contradicciones. Queremos, en definitiva, pensar qué es ser revolucionario en el contexto actual.

Antes de comenzar, expondremos algunas tesis de las cuales no pensamos renegar. Para nosotros la revolución no es un universal, una abstracción, algo ahistórico e inmutable, la revolución no es algo que se escribió cual receta que debe seguirse puesto que de hacerlo puntillosamente llegaremos al fin obteniendo el producto esperado. Esta racionalidad tecnocrática impera en algunos discursos que pecan al pretender traspolar la racionalidad técnica a las cuestiones sociales. Esto nos lleva a nuestra segunda tesis. En la historia y en las sociedades ocupa un lugar importante la contingencia. En este sentido, es fundamental entender dos cosas: cómo opera la contingencia en las subjetividades y cómo los sujetos operan con la contingencia. Por otra parte, para nosotros la revolución es el proceso por medio del cual, los sujetos mediante una perpetua lucha por modificar el balance de poder procuran el trastrocamiento de la visión del mundo, la ideología y la cultura junto con la transformación de las relaciones sociales. En este sentido, la producción simbólica ocupa un lugar destacado en el proceso y constituye una herramienta para conformar subjetividades conscientes de que la meta es posible. En otras palabras, es en el nivel de la producción simbólica y mediante una filosofía de la praxis (crítica del sentido común y práctica trastocadora) donde debe operarse para conformar una nueva forma de sentido común.

Todo esto nos lleva a reformular la idea de participación democrática. Ya no se trata de ir a votar y delegar en los representantes solamente.

Para profundizar conceptualmente en los temas que hemos estado desarrollando sugerimos comenzar con la lectura de los Cuadernos de la Cárcel de Antonio Gramsci en particular los volúmenes sobre El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce y las Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno. Hay una buena edición de Era. Irremediablemente el lector tendrá que retomar o aproximarse por primera vez a la obra de Marx dad o que en gran medida Gramsci retoma, critica, reflexiona y procura profundizar el materialismo histórico. Para quienes ya tienen lecturas al respecto recomendamos refrescar los núcleos centrales del pensamiento marxiano con una mirada rápida de sus principales aportes. Para quienes recién se acercan al materialismo histórico sugerimos la lectura del Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política y del Manifiesto Comunista para luego, ir a las Tesis sobre Feuerbach y comprender cabalmente el concepto de praxis. Existe un interesante trabajo de Mondolfo que introduce al lector en la filosofía de la praxis para volver luego sobre el aporte de Feuerbach a partir de la exposición y análisis de las famosas tesis. Es Mondolfo, Rodolfo: Feuerbach y Marx. La dialéctica y el concepto marxista de la historia de la editorial Claridad. Es interesante complementar la lectura de Marx con la de textos de intelectuales que analizan su obra como Therborn, Göran: Ciencia, clase y sociedad: Sobre la formación de la sociología y del materialismo histórico de Siglo XXI o Marcuse, Herbert: Razón y revolución de editorial Alianza. Pero además para profundizar sobre la mirada de Gramsci pueden consultarse los textos de Buci-Glucksmann Gramsci y el Estado de Siglo XIX, Hobsbawm y otros Revolución y democracia en Gramsci de editorial Fontamara o Pontantiero Los usos de Gramsci de Forlios. Existen muchos más muy importantes y esclarecedores. No queremos hacer aquí un listado exhaustivo, no pretendemos hacer de esto una academia, sólo intentaremos en las sucesivas entregas de esbozar y sugerir algunos lineamientos para profundizar las miradas y tener más elementos para afinar la discusión y el debate.

[1] Esta posición propia de los iusnaturalistas modernos, aquellos filósofos que para construir el fundamento de la política partieron de una supuesta naturaleza humana, podría parecer ingenua a primera vista. Sin embargo, es preciso tener en cuenta que los modernos luchaban contra los fundamentos medievales. La filosofía medieval glorificaba la tradición y la autoridad. Es por esto que los modernos enfrentaron toda tradición argumentando que las mismas no se basaban en razón alguna. En cuanto a los antiguos, sabido es que Platón en la República, mediante el conocido “mito de los metales”, plantea la cuestión de cómo hacer para sostener el orden social cuando la fuerza ya no resulta conveniente, cómo hacer que los sujetos que ocupan lugares desventajosos en la escala social acepten sumisamente el lugar que le corresponde. El carácter natural de las jerarquías sociales es presentado por Platón apelando a una forma mitológica. Si bien la filosofía platónica ocupó un lugar central en la Europa medieval, sobre todo en las primeras contribuciones filosóficas cristianas, son los trabajos de su discípulo estagirita, los que más nos interesan rescatar del modelo clásico. Efectivamente, es con Aristóteles que discuten los filósofos modernos. El fundamento político aristotélico ya no se construye mediante la apelación al mito sino por medio de un esquema reconstructivo gradualista, una explicación genética que pretende establecer los orígenes y el desarrollo de la sociedad. Comprender su propuesta es central para entender cómo construyen sus respectivos aportes conceptuales los intelectuales enrolados en el iusnaturalismo moderno; constructor teóricos que legitimarán sus modelos políticos correspondientes.

[2] Con la modernidad, el fundamento de lo político asumirá la forma de construcción racional como fuerza impugnadora del orden vigente. Lo natural será discutido mediante una indagación racional que impugna lo que hay y postula lo que debe haber. Lo político ya no responde a la naturaleza de las cosas sino que se construye como un artificio. Pero el estado social no debe ser contradictorio con el estado de naturaleza humana. Mientras que en los clásicos lo político y lo social se identifican plenamente con la cosmovisión, las tradiciones y el predominio del todo por sobre las partes, los modernos rompen con la tradición, ponen a todos los individuos en un estado de igualdad natural y construyen la soberanía a partir de las voluntades individuales.

Apuntes sobre las Notas críticas al “Ensayo Popular de Sociología” elaboradas por Antonio Gramsci. (Tercera parte)

2011-02-11T20:50:00.002-03:00

José Antonio Gómez Di Vincenzo

Tal como habíamos señalado este apunte específicamente se concentrará en dos parágrafos; a saber, el titulado “Las partes constitutivas de la filosofía de la praxis” (materialismo histórico según Gramsci, recordemos) y el que se titula “Estructura y movimiento histórico”.

La primera objeción que incluye Gramsci se relaciona con el hecho de que Bujarin, según el marxista italiano, deja fuera algunas de las partes constitutivas del materialismo histórico. Para Gramsci, el manual debería haber desarrollado coherentemente (y el tema de la coherencia es central) “todos los conceptos generales de una metodología de la historia y de la política y, además, del arte, de la economía, y de la ética, y debe encontrar en el nexo general el lugar para una teoría de las ciencias naturales”. (p. 20) Gramsci discutirá la clasificación adoptada por entonces, esa que dividía al materialismo histórico en una ciencia de la dialéctica, en una economía y en una política y replicará el hecho de que éstas surjan o sean “la coronación y la superación del grado más alto que había alcanzado hacia 1848 la ciencia de las naciones más avanzadas de Europa: la filosofía clásica alemana, la economía clásica inglesa y la ciencia políticas francesas”: (p. 20) Para Gramsci ésta más que una legítima clasificación nacida del riñón del materialismo dialéctico es una “búsqueda genérica de fuentes históricas”. (p. 21) Como quiera que sea, para el marxista italiano el principal problema del Ensayo Popular es que no relaciona coherentemente todas las partes, aún cuando por momentos esboza ciertas cuestiones vinculadas a ellas. Para Gramsci, la falta de coherencia tiene que ver con que no existe en el manual “un concepto claro y preciso de lo que es la propia filosofía de la praxis”. (p. 21)

Bien… Hasta aquí el primer parágrafo. El siguiente es mucho más rico. En él, Gramsci instala lisa y llanamente el debate por la pertinencia o no de la interpretación especular y mecanicista de la relación entre la base estructural y la superestructura (la superestructura como reflejo de la estructura, o teoría del reflejo) a partir de la lectura del Prólogo a la Contribución de la Economía Política de 1859. [1]

La pregunta que Gramsci instala es: “cómo nace el movimiento histórico sobre la base de la estructura”. (p. 21) Se trata de un tema clave. La cuestión podría plantearse en los siguientes términos: Si tal como afirma el famoso prólogo “a) la humanidad se plantea siempre los problemas que puede resolver; el problemas mismo sólo surge cuando ya existen las condiciones materiales de su solución o, por lo menos, están en proceso de gestación; b) una formación social no desaparece antes de que se hayan desarrollado todas las fuerzas productivas que caben en su seno y nunca aparecen nuevas y más elevadas relaciones de producción antes de que hayan madurado las condiciones materiales de su existencia en el seno de la sociedad antigua” (p. 21 y ss.) y si la superestructura es interpretada como un reflejo mecánico, un epifenómeno de la estructura; pues entonces, cómo hacer la revolución, para qué hacerla ya, si el devenir histórico teleológicamente llevará a que en un determinado momento en el nivel de la estructura todo cambie de modo cuasi natural, para qué esforzarse si de lo que se trata es de sentarse a esperar a que se den las famosas “condiciones materiales”; en todo caso, qué poder hacer si todo lo que ocurre en el nivel superestructural es un reflejo automático y las consciencias de los sujetos un epifenómeno de la estructura. Para Gramsci, en el manual no se abordan con el suficiente detenimiento todos los alcances de las dos proposiciones (a y b) del Prólogo de 1859, no se discute cuál es la interpretación pertinente y por el contrario se adopta una posición mecanicista. Es más, en un punto, Gramsci cita a Plejanov (1856 – 1918), el gran teórico revolucionario ruso, que en sus Problemas fundamentales del Marxismo ya abordaba el problema de cómo nace el movimiento histórico. Para Gramsci, Bujarin de concentra demasiado en desarrollar el problema de la relación entre la sociedad y la naturaleza “al cual se dedica en el Ensayo un capítulo especial” y no en estudiar a fondo las implicancias del famoso prólogo de Marx. Concretamente, de lo que se trata es de leer, releer y reflexionar sobre el alcance filosófico de lo que Marx había publicado en el famoso Prólogo de 1859. En efecto, porque una visión mecanicista no sólo paraliza la acción revolucionaria sino también niega al sujeto revolucionario, niega su capacidad de agencia, no hay sujetos, hay engranajes en la cadena de una historia que se mueve teleológicamente. La cuestión es que el prólogo o prefacio del 59 puede ser interpretado tanto desde una postura mecanicista como dialéctica. Esto tiene que ver con las características propias del escrito marxiano.

Reproduzco a continuación textualmente un extracto de un trabajo publicado en las actas de Las 5 Jornadas de Jóvenes Investigadores organizadas por el Instituto de Investigación Gino Germani de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, escrito junto a mi amigo el Lic. Ariel Mayo en el que analizamos, entre otras cuestiones, las dificultades epistemológicas que surgen a partir del uso de metáforas epistémicas (como la que denominamos metáfora del edificio, base superestructura) en el famoso Prólogo de 1859.Resaltaré algunos pasajes que me parecen clave para la comprensión del punto.

“De más está decir que este texto constituye uno de los escritos más difundidos y leídos de Marx. En muchos casos, tanto en el plano educativo como en el político, ha sido utilizado como puerta introductoria a la teoría marxiana. Más arriba hicimos referencia a la especial situación que ocupa el prólogo en la vasta producción teórica de Marx. El hecho de formar parte de la primera versión en ser publicada de las investigaciones críticas de Marx sobre la economía política y la producción capitalista no es un dato menor y contribuye a la comprensión de los aportes y las limitaciones del texto. Marx intentó presentar para el público tanto su trayectoria intelectual como el núcleo fundamental de su teoría social, y este esfuerzo marcó la estructura del texto.

Ahora bien, dejando a un lado las referencias autobiográficas (…) y/o referidas a la historia de los estudios económicos de Marx (…), los puntos fundamentales son los siguientes:

a) El Derecho y las formas políticas – v.gr., la organización constitucional de un Estado – no son autónomos, no surgen a partir de principios propios o de normas trascendentes a la sociedad. Su naturaleza y forma dependen de las relaciones sociales que entablan los seres humanos en el proceso de producción. Y la centralidad de la producción se deriva del hecho de que es ella la que permite la reproducción de la sociedad en su conjunto. Marx retoma aquí el contenido principal de su crítica del idealismo de los hegelianos y los liberales alemanes, que había desarrollado ampliamente en la primera parte de la Ideología Alemana. El énfasis en el proceso de trabajo (entendido en una versión ampliada, no limitado a lo estrictamente económico) y en la totalidad social representan dos logros para las ciencias sociales, pues permiten dejar atrás tanto las posiciones idealistas, que derivan el desarrollo de la historia del despliegue de algún principio trascendente o ético, como las concepciones individualistas metodológicas, que sostienen que la historia es el resultado de las características que posee la naturaleza de los seres humanos.

b) En el proceso de producción, los seres humanos establecen relaciones sociales independientes de su voluntad. Es en este sentido que puede decirse que las relaciones sociales son “independientes” de los seres humanos. Todos nosotros nos enfrentamos, desde que nacemos, a una realidad que no hemos creado, y que se nos impone a través de una infinidad de mecanismos que están más allá de nuestro control. Durkheim (1858-1917) vio eso cuando sostuvo que la sociedad se manifiesta como coerción, como resistencia a nuestra voluntad. Esta independencia de las relaciones sociales respecto a los individuos es la base de las regularidades verificables de los hechos sociales. Contiene en sí misma la posibilidad de las ciencias sociales.

C) Las relaciones sociales que se establecen en el proceso de trabajo son también “necesarias”, es decir, mantienen una correspondencia con el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas. Aquí Marx introduce un matiz diferente al de “independencia”, pues no se trata, simplemente, de que las relaciones sociales existan independientemente de la voluntad de los individuos (por lo menos de la voluntad individual, no organizada políticamente), sino de que las relaciones sociales están determinadas exclusivamente por factores materiales (no humanos). Marx promueve esta interpretación al agregar que se refiere a las fuerzas productivas “materiales”. En este punto, aparece una contradicción en el pensamiento marxiano, pues si esto fuera así, poco o nada es lo que pueden hacer los revolucionarios para cambiar la realidad, y hay que recordar que la teoría tenía sentido para Marx en la medida en que servía para contribuir a la transformación revolucionaria de la realidad capitalista. En definitiva, sólo los tecnólogos (al crear nuevas fuerzas productivas) tendrían esta potestad transformadora. En esta línea se ubicaron los dirigentes y/o intelectuales de la II Internacional. Hay que decir, que este determinismo por las fuerzas productivas predomina en el prólogo de 1859 y es fuente permanente de malentendidos sobre la obra de Marx. [el resaltado es mío] Sin entrar en la discusión pertinente, hay que indicar que en ninguna parte del prólogo Marx establece concretamente qué entiende por fuerzas productivas. La cuestión se vuelve más interesante si se tiene en cuenta que en Miseria de la filosofía Marx había afirmado que los seres humanos constituyen la principal fuerza productiva. [Estas cuestiones son tenidas en cuenta por Gramsci y se relacionan, como veremos más adelante, con su interés por rescatar al sujeto como actor central en el proceso revolucionario]

d) Derivada del punto anterior, está la concepción de la revolución social que aparece en el prólogo (en rigor, se trata de una concepción de la política), la que es pensada como un producto de las relación entre fuerzas productivas y relaciones sociales de producción. Ahora bien, en todo el prólogo de 1859 esta relación no aparece expresada en términos dialécticos; [el resaltado es mío] por el contrario, hay un único factor dinámico (las fuerzas productivas), que opera como variable independiente. Las relaciones de producción, en cambio, parecen acompañar los cambios en las fuerzas productivas, actuando como una variable dependiente. Es cierto que Marx contempla el caso en que las relaciones sociales pasan, de ser un factor de desarrollo de las fuerzas productivas, a fungir como ataduras para las mismas (…). Pero la relación sigue pensada en términos de primacía de las fuerzas productivas [el resaltado es mío].

e) Derivada de los puntos 3) y 4) está la metáfora del edificio (o metáfora espacial), que es el recurso empleado por Marx para graficar las relaciones entre fuerzas productivas y relaciones sociales de producción. El principal defecto de esta metáfora radica en que presenta la relación en términos no dialécticos, deslizándose hacia una causalidad mecánica causa-efecto, donde la causa todopoderosa es el desarrollo de las fuerzas productivas. Así y todo, la frase “el modo de producción de la vida material determina el proceso social, político e intelectual de la vida en general” (…) expresa la ambigüedad que, a pesar de todo, subyace al determinismo de las fuerzas productivas que campea en el prólogo. El modo de producción es la combinación de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción, de manera que no sólo las fuerzas productivas determinan el proceso social. Sin embargo, y pesar esta aclaración, resulta evidente que el tono general del prólogo apunta a fortalecer la tesis de que las fuerzas productivas son el factor causal que genera el desarrollo histórico. En nuestra opinión, esto no refleja la posición de Marx, mucho más compleja y que se encuentra desarrollada, por ejemplo, en la introducción de 1857. [Introducción que tal vez no haya estado al alcance del Gramsci. JAGD] El esfuerzo por presentar públicamente sus tesis sobre el proceso histórico, llevó a Marx a optar por una metáfora que contiene una carga fuertemente determinista. [el resaltado es mío] En este sentido, hay que decir que las metáforas no son instrumentos neutrales que pueden utilizarse para usos múltiples, sino que su misma elección implica el adoptar una determinada posición epistemológica. Es así que puede decirse que la metáfora del edificio funciona como una verdadera metáfora epistémica, es decir, un tipo particular de metáfora en que “una expresión (término, grupo de términos o sistemas de enunciados) y las prácticas con ella asociadas, habituales y corrientes en un ámbito de discurso determinado socio-históricamente, sustituye o viene a agregarse (modificándola) con aspiraciones cognoscitivo-epistémicas, a otra expresión (término, grupo de términos o sistemas de enunciados) y las prácticas con ella asociadas en otro ámbito de discurso determinado socio-históricamente”.[2] La imagen del edificio actúa como metáfora epistémica de dos modos distintos, conectados entre sí: i) la noción de edificio, en la cual los cimientos sirven de base y sostienen toda la construcción, lleva su carga determinista al ámbito de las relaciones sociales, transformando la dialéctica en una mera relación causa-efecto; ii) la imagen del edificio conlleva un contenido espacial, según el cual las distintas partes de la construcción ocupan lugares físicos determinados. En el caso de la aplicación de esta imagen a lo social, el efecto logrado es muy distinto a la concepción dialéctica de Marx, pues mientras que este sostiene a lo largo de los Grundrisse (y el conjunto de su producción teórica) que lo importante son las relaciones sociales y no los polos, en la metáfora espacial parece sobreentenderse que las distintas instancias de lo social cristalizan en polos y ocupan lugares específicos dentro de la estructura social. De esta manera, la estructura dialéctica se transforma en una pesada estructura monocausal, en la que las instancias cristalizan en instituciones que tienen casi un contenido físico (así, por ejemplo, la escuela deja de ser un lugar donde se entablan relaciones específicas y pasa a denominar una institución que ha cristalizado en un estadio determinado de su desarrollo).

f) Observación general. Los defectos y problemas del prólogo de 1859 no deben hacernos olvidar que constituye la primera exposición pública de los principios fundamentales del materialismo histórico. En este sentido, el contenido esencial del prólogo es la demostración de que las ideas no son el motor de la historia y que, por el contrario, éstas están condicionadas por las relaciones sociales que entablan los seres humanos al encarar la reproducción de su existencia.

g) La lectura del prólogo de 1859 tiene que ser complementada con la Introducción de 1857, pues esta última presenta la concepción dialéctica que falta en el prólogo.”

Para no caer en el mecanicismo, Gramsci se propone rescatar básicamente dos cosas: en primer lugar, la dialéctica y en segundo, el rol del sujeto artífice de la praxis. Desde mi punto de vista, y coincidiendo con el marxista italiano, la interpretación más pertinente y coherente con el pensamiento marxiano del prólogo es la que tiene en cuenta la relación dialéctica entre la estructura, la superestructura y la consciencia de los hombres. “En este terreno [en el de la reflexión acerca de lo que dice Marx en el prólogo, incluyendo la mirada dialéctica. JAGD] se puede eliminar todo mecanicismo y toda huella de ‘milagro’ supersticioso”. (p. 22) La interpretación dialéctica anula el determinismo y la inacción que resulta de la espera a que se den las condiciones materiales. Pero la dialéctica y la filosofía de la praxis permiten también pensar en el rol de los sujetos transformadores, sean ellos los partidos políticos o los grandes líderes revolucionarios. “… sólo en este terreno se puede plantear el problema de la formación de los grupos políticos activos y, en última instancia, el problema de la función de las grandes personalidades en la historia”. (p. 22) Resuena aquí la ya mencionada carta de Engels a Borgius publicada en Sozial Akademiker. Allí, Engels dice: “Los hombres hacen ellos mismos la historia, pero hasta ahora no con una voluntad colectiva y con arreglo a un plan colectivo, ni siquiera dentro de una sociedad dada y circunscripta. Sus aspiraciones se entrecruzan; por eso en todas estas sociedades impera la necesidad, cuyo complemento y forma de manifestarse es la casualidad. La necesidad que aquí se impone a través de la casualidad es también, en última instancia, la economía. Y aquí es donde debemos hablar de los llamados grandes hombres. El hecho de que surja uno de éstos, precisamente éste y en un momento y un país determinado, es, naturalmente, una pura casualidad. Pero si lo suprimimos, se planteará la necesidad de reemplazarlo, y aparecerá un sustituto, más o menos bueno, pero a la larga aparecerá” Y más adelante agrega: “Otro tanto acontece con las demás casualidades de la historia. Y cuanto más alejado esté de lo económico el campo de lo concreto que investigamos y más se acerque a lo ideológico puramente abstracto, más casualidades advertiremos en su desarrollo, más zigzagueos presentará la curva. Pero si traza usted el eje medio de la curva, verá, que cuanto más largo sea el período en cuestión y más extenso el campo que estudia, [el resaltado es mío] más paralelamente discurre este eje al eje del desarrollo económico.” En otras palabras, podemos dar inteligibilidad a la historia a partir de las leyes y tomando instrumentalmente como herramienta el análisis del proceso productivo pero siempre teniendo en cuenta que eso nos permite entender lo que ya pasó y los grandes trazos de la historia puesto que ella también involucra una dosis de contingencia. Dicho de otro modo, las leyes son más tendenciales que mecánicas. Volviendo a Gramsci, él mismo pensaba que las tesis sostenidas por Marx en el Prólogo de 1859 eran de carácter gnoseológico y sirve para comprender el modo en el que se forman las ideas y la concepción del mundo. Por otra parte, es fundamental desde la filosofía de la praxis trabajar en la transformación del sentido común para crear otro revolucionario, desde los partidos políticos y formando intelectuales orgánicos. Mientras tanto habrá que esperar a ver qué hacen los lideres, los sujetos individuales, los grandes hombres que surgen y pueden o no (así es la dialéctica) impulsar la historia para delante en el sentido revolucionario o paralizarla. Mientras tanto también habrá que ver qué hacemos desde la militancia para hacer de ellos interlocutores y ejecutores de las voluntades contrahegemónicas.

Quedan aun algunas reflexiones o esbozos de ideas que presentar, todas ellas surgidas a partir de la lectura de las críticas notas efectuadas por Gramsci a Bujarin y en relación a este último tema tratado. Gramci, como hemos visto, se plantea la necesidad de analizar el problema de la aparición de ciertos líderes “las grades personalidades de la historia”. Pueden ser Napoleón (citado por Engels en su carta a Burgius), pero pueden ser también Hugo Chávez, Evo Morales o Correa. Ahora bien, existe un tema que dispara la reflexión y que Gramsci deja pendiente, casi como para que el lector lo analice y deduzca por sus propios medios. Estos líderes, según expresa Engels surgen a partir de determinados condicionamientos dados por el devenir dialéctico y bien podrían ser reemplazados por otros. Pero qué pasaría si el líder, que es un sujeto libre, decide mirar para otro lado y no hacerse cargo del rol que le toca en el devenir histórico, qué pasa si el gran hombre, que lee la historia y descubre que debe avanzar en políticas progresistas, se “duerme en los laureles” de la comodidad. Esto bien podría suceder puesto que al contrario de lo que dice el gran Hegel ellos no son meramente recipientes neutrales en los que se encarna el espíritu absoluto, ellos también hacen la historia. Parafraseando a Jean Paul Sartre cualquier exponente del proletariado revolucionario puede ser el líder político X (pongamos allí a quien queramos) pero no cualquier líder político x puede ser un sujeto revolucionario. Gramsci estaba profundamente preocupado por analizar el rol de los sujetos en las transformaciones revolucionarias, cómo estos podían convertirse al mismo tiempo o bien en engranajes de una cadena ( Mussolini por ejemplo) o bien en actores de una praxis trastocadora de la sociedad capitalista dividida en clases. En Gramsci, los hombres no son sólo movidos por la historia sino también artífices de la historia, no meros peones o engranajes móviles condenados a ejecutar los designios de las Moiras.

Estamos ya en condiciones de entender por qué Gramsci ha preferido la expresión “filosofía de la praxis” o de la práctica. Esta última expresión no es sólo un recurso para evadir la censura dada su situación de preso; tiene que ver con la necesidad de elaborar un concepto para resaltar un tipo de interpretación de la concepción marxiana del mundo que pone en primer plano la necesidad de transformar el mundo que ya está claramente expuesta en las conocidas Tesis sobre Feuerbach. En el pensamiento del marxista italiano, la unidad entre teoría y práctica se da en la praxis, en la filosofía de la praxis, la cual se identifica con la política. Dicho en otros términos, la unidad entre teoría y práctica hace de la política la verdadera filosofía. Esta es la unidad que permite lograr la hegemonía del proletariado y la transformación de la estructura. Siempre es importante tener en cuenta que para Gramsci, la revolución lejos de ser la toma del poder estatal por la fuerza, es en primer término un cambio intelectual y moral. Dicho cambio se da desde una praxis contrahegemónica.

[1] Se trata del Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política publicado en 1859. Dicho documento era para la época, junto con algunas referencias en El Capital, los únicos pasajes en los que podían estudiarse cuestiones metodológicas o epistemológicas de mano del mismo fundador del materialismo histórico.

[2] Una metáfora epistémica es tomado de Palma, H. (2004). Metáforas en la evolución de las ciencias. Buenos Aires: Jorge Baudino Ediciones

Apuntes sobre las Notas críticas al “Ensayo Popular de Sociología” elaboradas por Antonio Gramsci. (Segunda parte)

2011-02-04T00:47:00.000-03:00

José Antonio Gómez Di Vicenzo

Hemos visto, en nuestro primer apunte, cómo Gramsci, en la introducción a sus notas sobre el Ensayo Popular, deja claramente fijada su posición en relación al modo en que debe transformarse lo dado desde el punto de vista político. De lo que se trata es de operar sobre el sentido común y no mediante la toma del poder por la fuerza. Esta posición, como habíamos observado, está profundamente relacionada con el modo en el que el marxista italiano se posicionaba frente al panorama político en su Italia natal (observaciones que hace extensivas a todo Occidente). Por demás, es a partir de dicha postura que emprende la crítica al manual escrito por su camarada ruso Nikolái Bujarin. En efecto, un manual destinado a la formación de las masas populares revolucionarias no puede comenzar por la crítica a los filósofos tradicionales sino por la crítica al sentido común.

Hasta aquí un magro resumen de los temas que se han desarrollado en nuestro anterior encuentro. Adentrémonos ahora definitivamente en el contenido del texto. Dicho trabajo consta de una introducción (ya trabajada en la entrada anterior) y una serie de puntos agrupados bajo el título “Cuestiones Generales”. Se trata de una serie de críticas agrupadas en 20 parágrafos temáticos.[1] A veces trabajaré uno en forma aislada; otras, trataré de abarcar dos o más. Esto tiene que ver con la densidad propia de cada uno y la extensión que demande su tratamiento. Por otra parte, no modificaré el orden en que aparecen en la edición que trabajo. Estudiemos, en esta oportunidad, el primer parágrafo titulado “Materialismo histórico y sociología”.

Una vez fijada, como decíamos, su posición en general a lo largo de la introducción del apartado sobre el Ensayo Popular, Gramsci se dispondrá a desarmar el texto de Bujarin para analizarlo punto por punto. Como no podía ser de otra manera, en el primer apartado, se analiza el título. El título completo del famoso manual es, como hemos visto, Teoría del Materialismo Histórico. Ensayo Popular de Sociología Marxista. Antonio Gramsci sostiene, lisa y llanamente, que la primera proposición del título no concuerda con el contenido del manual puesto que si hablamos de teoría, entonces la obra debería contener una “sistematización lógica y coherente de los conceptos filosóficos que se engloban en modo disperso bajo el nombre de materialismo histórico” (p.15) Dicho en otros términos, el manual no hace lo que promete en el título. Pero además, y este es un punto interesante, Gramsci considera que la teoría corresponde con una sistematización de aquellos conceptos filosóficos que en el materialismo histórico están “dispersos” y es más, “a menudo son espúreos, de derivación extraña”. (p. 15) Lo que el marxista italiano está diciendo es que no sólo hay que sistematizar sino emprender una autocrítica afín de corregir ciertas deformaciones realizadas de los principales puntos de la teoría marxista en el curso de su historia.

Por demás, son interesantes las preguntas que para Gramsci deberían ser tratadas a fin de lograr cierta sistematización teórica del materialismo histórico. Estas son: “¿Qué es la filosofía?; ¿en qué sentido puede llamarse filosofía una concepción del mundo?; ¿cómo se ha concebido hasta ahora la filosofía?; ¿la filosofía de la praxis[2] innova esta concepción?; ¿qué significa una filosofía especulativa?; ¿podrá tener nunca la filosofía de la praxis una forma especulativa?; ¿qué relaciones existen entre las ideologías, las concepciones del mundo, las filosofías?; ¿Qué relaciones existen o deben existir entre la teoría y la práctica?; ¿Cómo conciben estas relaciones las filosofías tradicionales? Se trata de jugosas cuestiones dejadas de lado en el texto de Bujarin, el cual comienza de plano con una crítica a las filosofías tradicionales. En definitiva, lo que Gramsci está sugiriendo es algo didácticamente muy nuevo, hacer un manual que en vez de “bajar línea” desarrollando una serie de contenidos lejanos a su supuesto receptor o alumno, partir de aquellas cuestiones cercanas al mismo para cuestionarlas. Esto no es otra cosa que hacer “filosofía de la praxis” al mismo tiempo que se enseña la “filosofía de la praxis” o concretamente, el materialismo histórico.[3]

Más adelante, Gramsci sostiene que Bujarin nunca justifica las siguientes dos afirmaciones: que el “materialismo filosófico” es la verdadera filosofía y que el materialismo histórico es una “sociología”. Si esto es así, dice el marxista italiano, Bujarin está aceptando que la teoría del materialismo histórico coincide con el materialismo filosófico cuestión que el mismísimo Marx critica ya en sus famosas Tesis sobre Feuerbach de 1845 y que trae aparejados una serie de trastornos epistemológicos. Más aun, Gramsci va a cuestionar esta idea (directamente relacionada con lo anterior) de que el materialismo histórico es una sociología deteniéndose un poco más en esta fuerte afirmación de su camarada ruso.[4] Sostiene que habría que explicar qué clase de sociología es el materialismo histórico, si es una sociología que consiste en la colección de observaciones empíricas y reglas de investigación histórica o si es ciencia de la política y de la historiografía. Como en el manual de Bujarin esto no está respondido, Gramsci argumenta que no hay teoría lisa y llanamente en el libro y que no es claro el nexo entre la primera proposición del título general y la segunda proposición, Ensayo Popular sobre Sociología Marxista. Es más, dice que la segunda sería más adecuada para el título si Bujarin hubiese dado un significado más acotado para el término sociología. En realidad, lo que preocupa a Gramsci es esta cuestión de la identificación del materialismo histórico con la sociología.[5] Detengámonos un momento en este densísimo punto.

Gramsci sostiene que el materialismo histórico nació como un conjunto de “aforismos y de criterios prácticos por pura casualidad, porque su fundador dedicó sus fuerzas intelectuales a otros problemas especialmente de orden económico (en forma sistemática)” aforismos y criterios prácticos en los que se encuentra implícita una filosofía. (p. 16) Para Gramsci, la sociología tal como él y sus contemporáneos podían abordarla como objeto de análisis (la de básicamente, la de Durkheim y Weber, sólo por nombrar los fundadores de la sociología clásica) había intentado crear un método científico de la “ciencia histórico-política”[6] en dependencia de un sistema filosófico, el positivismo, sobre el cual también ella misma ha influido parcialmente. Ahora bien, esta sociología basada en el modelo de las ciencias naturales se ha convertido, al mismo tiempo, en la filosofía de los no filósofos, el sentido común de la comunidad intelectual que le da vida, en una herramienta para la legitimación del orden capitalista. Gramsci dice, concretamente, que esta sociología es “un intento por determinar experimentalmente las leyes de la evolución de la sociedad humana para poder prever el futuro con la misma certeza con que se prevé que de una bellota saldrá una encina”. (p.16) Así, el naturalismo, el mecanicismo o el evolucionismo vulgar y en general, el positivismo son, en rigor, quienes actúan como base sobre la cual se edifica la sociología clásica; sociología que se encuentra lejos de la dialéctica y muy cerca de la lógica formal. Esto no quiere decir, alega Gramsci, que no tenga utilidad conocer las leyes generales, sólo que “hay que llamar al pan pan y presentar los tratados de tal género como son”. (p. 17) Lo que el marxista italiano está defendiendo es la idea de que el materialismo histórico o filosofía de la praxis es una filosofía, que es una filosofía a sistematizarse, que hay mucho que hacer dentro de ese programa de investigación (puesto que Marx sólo dejó ciertos lineamientos) pero que así como se presenta está muy lejos de ser una sociología, menos una sociología construida sobre la misma base que la sociología clásica de fines del siglo XIX, esa que toma como sustento filosófico el positivismo o el materialismo, materialismo que Bujarin sostiene es la verdadera teoría del materialismo histórico. El idealismo propio de la filosofía especulativa tradicional, una disciplina de las categorías y la síntesis a priori del espíritu, es una forma de abstracción anti-histórica. Por su parte, la filosofía materialista implícita en el Ensayo Popular podría decirse que es un idealismo al revés, en el sentido de que los conceptos y clasificaciones empíricos sustituyen a las categorías especulativas, siendo por su parte tan abstractos y anti-históricos como las propias de la posición adversaria.[7]

Más adelante, Gramsci va a concentrarse en un debate que tuvo que dar el mismo Bujarin mientras trabajaba en el manual. Sostiene que al autor del manual “se le presentan objeciones” de parte de un grupo que consideraba que el materialismo histórico no puede ser sociología dado que el mismo sólo puede expresarse en trabajos históricos concretos. La objeción, lisa y llanamente, tiene que ver con la vieja discusión acerca de los universales. Lo que pueden estarle planteando a Bujarín es que no pueden elaborarse leyes de la historia y que sólo se puede analizar casos particulares. Gramsci dice que su colega ruso directamente no contesta o lo hace simplemente con frases. Entonces toma cartas en el asunto y afirma que sí se puede hacer “teoría de la historia y de la política porque aunque los hechos sean siempre individuales y mutables en el flujo del movimiento histórico, los conceptos se pueden teorizar; de otro modo ni siquiera se podría saber lo que es el movimiento ni la dialéctica y se caería en una nueva forma de nominalismo”: (p. 17) Gramsci no niega la teoría ya que dicha negación iría incluso en contra de la posibilidad de la dialéctica. El problema que se debe plantear no es ese sino el de cuál es la teoría, cuál es la base filosófica que debe sostener la praxis y en todo caso si la teoría funciona o puede funcionar una vez aislada por el mecanismo gnoseológico que sea como orientadora de la praxis política. Dicho en otros términos y más concretamente: ¿debe ser la dialéctica o la lógica formal el sustento del marxismo? ¿Materialismo histórico o materialismo? ¿Sociología o filosofía de la praxis? A continuación, una posible respuesta: “la reducción de la filosofía de la praxis a una sociología ha representado la cristalización de la tendencia errónea ya criticada por Engels (en sus cartas a dos estudiantes publicadas en Sozial Akademiker), que consiste en reducir una concepción del mundo a un formulario mecánico que da la impresión de tener toda la historia en el bolsillo”. (p. 17)[8] Una cosa es involucrarse en la reflexión y la crítica, en la construcción y la sistematización de la filosofía de la praxis y otra es transformar una serie de frases, aforismos, parágrafos sueltos dejados por los fundadores del marxismo en una sociología que pretende extraer leyes de lo particular y aplicarlas en todos los casos pasando por alto las particularidades y complejidades propias de la realidad histórica y el hecho de que las leyes mismas deban ser revisadas permanentemente. Este modo de proceder junto con el reduccionismo y el mecanicismo era una de las características que Gramsci veía en la posición de lo que solía llamarse la “tendencia deteriorada” del marxismo que a partir de la reducción a una determinada cantidad de categorías y leyes quiere explicar todo proceso histórico-político en la sociedad sin comprender que precisamente en las sociedades humanas ocurren novedades que exigen cambios en la teoría misma. “Esta tendencia ha constituido el mayor incentivo para las fáciles improvisaciones periodísticas de los genialoides”. (p. 17) La cuestión de si debe tomarse como base al materialismo queda claramente respondida. Ahora bien, queda un tema abierto para la reflexión y el debate y se expresa en las siguientes preguntas: ¿puede basarse una práctica política transformadora en leyes científicas? ¿Cuáles, de qué tipo, rígidas, inmutables o en permanente fluir? En definitiva, ¿puede ser el materialismo histórico una sociología científica?

Volviendo al tema de la sociología y el materialismo histórico, Gramsci va a sostener que “negar la posibilidad de construir una sociología que no sea la misma filosofía de la praxis no significa que no se pueda elaborar una compilación empírica de observaciones prácticas […] no puede excluirse la utilidad práctica de la identificación de ciertas leyes de tendencia más generales que correspondan en política a las leyes estadísticas o de los grandes números, tan útiles para hacer avanzar a las ciencias naturales”. (p. 18) Pero, más adelante, comienzan los reparos. Las leyes pueden ser útiles para anticipar resultados en física, química, etc. De hecho eso es lo que hacen los científicos enrolados en estas disciplinas. Si el científico se equivoca, pues la ciencia misma se corrige buscando nuevas leyes que reemplacen a las erróneas. Ahora bien, esto no puede pasar en política debido a que un error, sostiene Gramsci, conllevaría a “verdaderas catástrofes”. (p. 18) Con todo esto, Gramsci está mostrando que no puede hacerse política con una sociología construida sobre la base de una filosofía naturalista, materialista o positivista; que no puede hacerse una política entendida como acción permanente para la transformación de lo dado, a partir de leyes elaboradas a partir del modelo abstracto. En el caso de la praxis política, no pueden abstraerse leyes desde el agrupamiento de casos al estilo inductivo o como lo hace la estadística, para luego tornarlas inmóviles y pretender a partir de ellas, explicar las particularidades en el devenir histórico. Hay que prestar atención a las particularidades, a los hombres concretos. Gramsci sostiene que las leyes estadísticas sólo se pueden utilizar en política en la medida en que las grandes masas de población permanezcan inmóviles o pasivas, cosa que no sucede en la realidad. Esto hace que toda anticipación o explicación realizada a partir de la aplicación de este tipo de elaboración nomológica sea tremendamente parcial y aleatoria. Por otra parte, la acción política por sí misma tiene a hacer salir a la población de la pasividad.

Es interesante el análisis que posteriormente hace Gramsci del caso de la economía. Está claro que la intención del marxista italiano es mostrar que ni siquiera aquella ciencia social considerada a menudo por algunos intelectuales más cercana a las ciencias naturales

puede basarse en “estadísticas mecánicamente establecidas”. Las acciones individuales son imprevisibles y esto hace imposible anticipar resultados en función de leyes extraídas a partir de modelos inductivos. Ni qué hablar, dirá Gramsci, si consideramos la política contemporánea (él hablaba de la de su época pero bien podríamos emplear sus afirmaciones para el contexto actual) y el accionar de los partidos y los organismos colectivos en general donde lejos de poder basarnos en casos individuales como punto de partida para el establecimiento de leyes, lo que tenemos es “coparticipación activa y consciente, por compasionalidad, por experiencia de los particulares inmediatos […] un vínculo estrecho entre las grandes masas, el partido, el grupo dirigente; y todo el complejo, bien articulado se mueve como un hombre-colectivo”. (p. 19)

En definitiva, Gramsci destaca el valor de tomar nota de los sentimientos reales propios de los individuos, de las particularidades, más que de presuposiciones basadas en leyes elaboradas sobre la base de una filosofía materialista, naturalista o positivista. Por demás, deja planteado el problema de si puede hacerse política desde el fantástico mundo de las abstracciones nomológicas (elaboradas desde la lógica formal o la dialéctica) o si es preciso bajar con frecuencia al barro de la historia para ver qué pasa con los sujetos de carne y hueso, esos que lejos de los caprichos científicos sufren, gozan, viven y mueren. En este punto, el italiano concuerda con Lukács en eso de que las leyes del marxismo son tendenciales no estáticas. La filosofía de la praxis gramsciana está lejos de la sociología en el sentido que es una teoría abierta y en permanente desarrollo que se opone a toda forma de esquematización y a la reducción a teorías o tesis fijas que la cristalicen. Bujarin, por su parte, se corre de esta manera de la tradición marxista porque lejos de criticar el modo en que se construye conocimiento en las ciencias de la naturaleza y permanecer en la dialéctica, aplica el método de esas ciencias y toma su fundamento filosófico, el materialismo vulgar, para emprender el estudio de la sociedad.[9]

En definitiva, y esto sería tema de un debate que aquí sólo podemos dejar planteado, y que tiene que ver con aquello que insinuábamos más arriba: ¿puede el materialismo histórico ser una sociología? En otros términos, la pregunta que quedaría picando es: ¿se puede hacer política transformadora, revolucionaria convirtiendo al marxismo en una sociología, puede la sociología marxista por sí sola hacer la revolución del proletariado o es preciso hacerla considerando al materialismo histórico como una filosofía, una nueva filosofía de los no filósofos, una nueva forma de sentido común que lucha para convencer, para transformar primero, el sentido común burgués, para así después poder tomar el poder? A mi juicio la crítica gramsciana de la sociología en general incluye una crítica a la sociología comúnmente conocida como clásica (la de Durkheim y Weber, por ejemplo) y a la sociología marxista del estilo Bujarin. Existen razones históricas para ello. La sociología clásica había venido a legitimar y establecer fundamentos científicos para sostener y reproducir el orden capitalista triunfante; orden que hacía tiempo ya se había fundamentado gracias al trabajo de la filosofía política, herramienta intelectual de la burguesía para luchar contra el antiguo régimen. En cuanto a la sociología marxista, ésta también tuvo un rol dentro del mantenimiento del orden. Había que fundamentar y legitimar la ideología revolucionaria como doctrina del Estado una vez tomado el poder luego de la Revolución del 17 y asegurar el orden dentro de la nueva sociedad. El proceso de sociologización del marxismo - del cual el manual de Bujarin es sólo un hito destacado- fue la respuesta teórica que pasó por encima de muchos de los aportes de Lenin y ni que hablar de la postura trotskista. En Italia, y en Occidente en general, la realidad era otra. Así volvemos a uno de los primeros temas trabajados. Aquel que se relaciona con el modo en el que debe darse la revolución en Occidente. Gramsci, recordemos, se apartaba de la idea de tomar el poder por la fuerza y se inclinaba por la lucha contra-hegemónica.

En un próximo encuentro, abordaremos las críticas dirigidas al modo en que debe estructurarse el materialismo histórico y al densísimo tema de la relación entre estructura, superestructura y movimiento histórico y trataremos de entrever el tratamiento que el marxista italiano da a estas interesantes cuestiones.

[1] Sobre esto existen discusiones muy densas que no puedo tratar aquí referidas a la pertinencia de los subtítulos empleados por los editores de los cuadernos. Gramsci seguramente escribió de corrido y luego fue obra de los editores incorporar títulos y subtítulos a las notas.

[2] Recordemos que Gramsci, por el hecho de estar encarcelado y tener que cubrir sus espaldas puesto que sus escritos eran revisados, hablaba de filosofía de la praxis y no de materialismo histórico o marxismo, categorías que sí transcribía cuando eran sus interlocutores los que hablaban en el texto.

[3] De hecho esta idea tuvo sus derivaciones en la pedagogía y muchos pedagogos progresistas todavía hoy toman como referente a Gramsci para fundamentar sus respectivas posturas.

[4] La discusión queda más clara si se la sitúa históricamente. Por una parte, por entonces, existía una tendencia (propia de la II Internacional) a la recuperación de algunas cuestiones teóricas o metodológicas propias de las denominadas ciencias sociales para ser integradas al marxismo. Por su parte, el denominado “marxismo ortodoxo” sin mediar crítica alguna a las cuestiones que se pretendían incorporar, cerraba filas y acusaba de revisionismo a dicha la tendencia anteriormente citada. Frente a la denominada “sociología burguesa” se proponía como verdadera y única sociología al materialismo histórico. El trabajo de Nikolái Bucharin se inscribe en esta tendencia.

[5] Gramsci hablaba de dos tendencias dentro del marxismo: la progresiva dentro de la cual se incluía y la regresiva, caracterizada por el reduccionismo, el mecanicismo y el dogmatismo; aquella que quería hacer del materialismo histórico una sociología dentro de la cual, el marxista italiano colocaba a Bujarin.

[6] En Gramsci, sociología como “ciencia histórico-política” es lo mismo que sociología como “ciencia de la sociedad”.

[7] Aquí hay una cuestión interesante. El rescate del materialismo clásico realizado por Bujarín tiene como propósito tomar distancia de las posiciones idealistas propias de algunos filósofos considerados por el partido como representantes de la burguesía que habían absorbido algunos elementos del materialismo histórico a sus propios sistemas idealistas como por ejemplo Croce, Gentile, Sorel y Bergson).

[8] Se trata de las cartas publicadas en "Der Sozialistische Akademiker” en 1895, una a Bloch y otra a Borgius. En una carta a Bloch, Engels sostiene entre otras cosas que: “Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levanta --las formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, las Constituciones que, después de ganada una batalla, redacta la clase triunfante, etc., las formas jurídicas, e incluso los reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta convertirlas en un sistema de dogmas-- ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su forma. Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores, en el que, a través de toda la muchedumbre infinita de casualidades (es decir, de cosas y acaecimientos cuya trabazón interna es tan remota o tan difícil de probar, que podemos considerarla como inexistente, no hacer caso de ella), acaba siempre imponiéndose como necesidad el movimiento económico. De otro modo, aplicar la teoría a una época histórica cualquiera sería más fácil que resolver una simple ecuación de primer grado.” Toda la carta es jugosísima. Unas líneas más adelante, Engels dirá “El que los discípulos hagan a veces más hincapié del debido en el aspecto económico, es cosa de la que, en parte, tenemos la culpa Marx y yo mismo. Frente a los adversarios, teníamos que subrayar este principio cardinal que se negaba, y no siempre disponíamos de tiempo, espacio y ocasión para dar la debida importancia a los demás factores que intervienen en el juego de las acciones y reacciones. Pero, tan pronto como se trataba de exponer una época histórica y, por tanto, de aplicar prácticamente el principio, cambiaba la cosa, y ya no había posibilidad de error. Desgraciadamente, ocurre con harta frecuencia que se cree haber entendido totalmente y que se puede manejar sin más una nueva teoría por el mero hecho de haberse asimilado, y no siempre exactamente, sus tesis fundamentales. De este reproche no se hallan exentos muchos de los nuevos «marxistas» y así se explican muchas de las cosas peregrinas que han aportado...” En la otra famosa carta, la que dirige a Borgius Engels sostiene: “El desarrollo político, jurídico, filosófico, religioso, literario, artístico, etc., descansa en el desarrollo económico. Pero todos ellos repercuten también los unos sobre los otros y sobre su base económica. No es que la situación económica sea la causa, lo único activo, y todo lo demás efectos puramente pasivos. […] No es pues, como de vez en cuanto, por cuestiones de comodidad, se quiere imaginar, que la situación económica ejerza un efecto automático; no, son los hombres mismos los que hacen la historia, aunque dentro de un medio dado que los condiciona, y a base de las relaciones efectivas con que se encuentran, entre las cuales las decisivas, en última instancia, y las que nos dan el único hilo de engarce que puede servirnos para entender los acontecimientos son las económicas, por mucho que en ellas puedan influir, a su vez, las demás, las políticas e ideológicas.” Engels parece aquí reconocer que el foco puesto en la producción económica tiene un rol instrumental, metodológico pero que ontológicamente lo que se da es una dialéctica entre todas las manifestaciones.

[9] Lenin mismo decía acerca de las deficiencias dialécticas de su joven camarada Bujarin “sus conceptos teóricos sólo pueden ser considerados, desde todos los puntos de vista, marxistas con la mayor reserva, porque hay en él algo de escolástico (no ha estudiado nunca y pienso que jamás ha entendido del todo la dialéctica”.

Apuntes sobre las Notas críticas al “Ensayo Popular de Sociología” elaboradas por Antonio Gramsci. (Primera parte)

2011-02-01T21:18:00.000-03:00

José Antonio Gómez Di Vicenzo

Gramsci (1891 - 1937) fue, sin duda, una de las mentes más brillantes del siglo XX, al menos en el campo de la filosofía. Sin embargo, su impresionante aporte suele pasar desapercibido en muchos espacios que se arrogan el título de académicos u olvidado por una militancia más proclive a repetir consignas vacías de contenido que a estudiar el materialismo histórico. Tal era su importancia dentro de la corriente marxista y su influencia en la política italiana que en 1928, el fiscal del tribunal que lo condenó no tuvo ningún prurito al acusarlo dejando ver explícitamente las intenciones del fascismo italiano cuando sostuvo “tenemos que impedir que durante veinte años que este cerebro funcione”. Lejos estuvo de lograrlo. En el encierro, entre 1929 y 1935, Antonio Gramsci se tomó el trabajo de escribir más de 2800 páginas, esas que después salieron a la luz como los Cuadernos de la Cárcel.

Los famosos cuadernos se editaron cuando ya habían pasado más de 10 años de la muerte de su autor. Fueron armados en 6 volúmenes: El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce; Los intelectuales y la organización de la cultura; El Risorgimento; Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno; Literatura y vida nacional y Pasado y presente. Esta serie de apuntes sobre las críticas que Gramsci realizara al Ensayo Popular de Sociología Marxista de Nikolái Bujarin (1888 – 1938) pretenden comenzar a acercar al lector a la obra de este importante pensador marxista italiano. Creo que es un buen comienzo dado el abordaje de los problemas filosóficos de tremenda actualidad e importancia para profundizar en el materialismo dialéctico que el marxista italiano desarrolla en el devenir de la crítica al famoso manual del ruso Bujarin.

Los resúmenes son el resultado de mi trabajo sobre la edición de Planeta Agostini de 1985 de La política y el Estado Moderno, obra que presenta una selección de escritos pertenecientes a los volúmenes El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce y Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno de los Cuadernos de la Cárcel. Gramsci estaba interesado, en particular, en estas dos figuras, Croce (1866 – 1952) y Maquiavelo (1469 – 1527), porque pretendía someter a la crítica la tradición cultural italiana insertando dicha crítica en la política concreta. Mussolini se había presentado él mismo como la reencarnación del príncipe de Maquiavelo. Según Gramsci, el moderno príncipe no podía encarnarse en un sujeto individual y menos podía culminarse la unidad italiana de la mano del fascismo. Por su parte, Croce es para Gramsci una de las figuras más destacadas del pensamiento italiano, el modelo del intelectual meridional. Es el intelectual que introdujo a Hegel en la península, una figura de la reacción italiana, aquel que separó a los intelectuales radicales del sur de Italia de las masas campesinas haciéndolos participar de la alta cultura europea; aquellos que luego de ser incorporados a la cultura europea fueron absorbidos por la burguesía nacional y por el bloque agrario.

Todo el trabajo intelectual de Gramsci puede leerse como un intento por resolver la intrincada situación política en Italia y, si se quiere, en la sociedad occidental posterior a la Primera Guerra Mundial. En este contexto comienza a resultar cada vez más evidente que la revolución no puede realizarse en Italia - ni en ningún país de Occidente- de la misma manera que tuvo lugar en Rusia, mediante un golpe de fuerza, como toma del poder político. En estas sociedades occidentales existe una compleja “sociedad civil” o un conjunto de organismos que responden a la función de hegemonía de la clase dominante que actúan como contrapeso de la sociedad política. Para Gramsci, en vez de tomar el poder por la fuerza sin más y de una vez, de lo que se trata es de plantear una suerte de “guerra de trincheras”. En su Italia natal, esto significa, concretamente, que no se puede derribar el fascismo de un golpe sino por medio de una política de amplias alianzas atrayendo, en particular, al intelectual considerado por Antonio Gramsci como el eslabón débil del bloque burgués. Deben captarse los intelectuales tradicionales y formarse a los intelectuales orgánicos. El partido revolucionario actúa como un intelectual colectivo haciendo entonces sí posible la maquiavélica misión que en el renacimiento tenía el príncipe. Debe crearse un bloque histórico que posibilite la unificación italiana para lo cual ese intelectual colectivo debe asumir la dirección política de la lucha y expandir progresivamente su hegemonía en el frente intelectual. En síntesis, el cambio revolucionario no se dará si primero no se entabla una lucha en el seno de la sociedad civil, si el partido del proletariado no ha desplegado su propia visión del mundo, si no ha obtenido el consenso de otras clases sociales o facciones de clase.

Con estos apuntes creo estar comenzando a saldar una deuda con uno de los más grandes intelectuales del marxismo del siglo pasado. Deuda que tiene que ver con la escasa atención que se presta a sus aportes en ciertos espacios. Una de los aportes más importantes realizado por Gramsci al pensamiento marxista del siglo XX tiene que ver con el hecho de haber mostrado claramente que no existe, como sostiene el marxismo dogmático, una oposición mecánica entre la estructura económica y la superestructura ideológica. La relación dialéctica entre estructura y superestructura se denomina según el gran marxista italiano filosofía de la praxis[1]. Gramsci critica el marxismo dogmático reduccionista y mecanicista que tomaba forma y se plasmaba en el manual de formación de cuadros escrito por Bujarin denominado “La teoría del materialismo histórico. Ensayo popular de sociología marxista”. Sin duda, estamos frente a un intelectual marxista que en el siglo pasado tuvo la astucia de hurgar en lo profundo del pensamiento marxiano, aun contando a su disposición con poco material de la inmensa obra del genio de Tréveris. Hoy, lamentablemente, muchos ven poco aun contando con una gran cantidad de trabajos.[2]

Hoy encontramos en algunos representantes del pensamiento de la izquierda marxista autóctona cierta esclerosis, una recaída en una suerte de escolasticismo muy lejano a la praxis revolucionaria y a la crítica que los padres fundadores pretendieron enseñarnos incluso dándonos una y otra vez los mejores ejemplos. Ha tomado en su discurso un lugar hegemónico la repetición ritual de proclamas directamente relacionadas con una postura reduccionista, mecanicista y lejana a la dialéctica. A menudo escuchamos algunos de los paladines de la izquierda troglodita y paleolítica citando consignas vacías de contenido, ontologizando a partir de abstracciones queriendo que el mundo entre en las cajitas ideales que han inventado y si no entra pretendiendo convencernos que nuestro mundo no es nuestro mundo o somos tontos enajenados que no lo vemos; pero también hipostasiando ideas para crear un discurso tan lejano al de los necesitados proletarios como lo es su capacidad de transformación de lo dado. En el devenir de la historia, los herederos de Bujarin parecen estar ganando la partida. Vaya pues esta contribución para despertar en ellos una señal de alerta mostrando que las cosas no son tan simples y que desde la década del 30 del siglo pasado había marxistas repensando el marxismo; vaya pues este trabajo para permitir que el público en general se acerque al pensamiento de un gran marxista que no se quedó sumido en los preceptos del dogma y vaya pues para aquellos que no quieren sacar los pies del plato del marxismo, que quieren hacer que se haga realidad una sociedad justa a partir de una praxis transformadora, pero siempre teniendo presente que el devenir de la historia es dialéctico y que las cosas no se ajustan a los constructos teóricos que se tornan inmóviles sino que hay que seguir pensando y actuando.

Este resumen necesariamente tuvo que contener una extensa introducción para fundamentar su pertinencia. El lector sabrá disculpar la poca capacidad de síntesis de quien escribe. Falta aún decir algo del famoso manual de Bujarin. Dedicaré al menos un párrafo al mismo antes de entrar definitivamente en la introducción propiamente dicha del texto de Gramsci dejando al lector la responsabilidad de leer el original. Quedarán los demás apartados para ser desarrollados en futuros encuentros.

Como es sabido La teoría del materialismo histórico. Manual popular de sociología marxista se publicó en Moscú en 1921. La necesidad de difundir los principios que sostenían la Revolución Bolchevique del 17, la justificación de la forma de Estado implantada, hicieron que sea necesario preparar rápidamente una serie de exposiciones pedagógicas del marxismo. Ya no se trababa de impugnar el orden burgués, era necesario fundamentar el orden comunista. El texto de Bujarin es uno de los más representativos de esta suerte de manuales. Lamentablemente incurre en una suerte de fosilización dogmática impregnada de reduccionismo economicista y mecanicismo. En términos de Gramsci: “La reducción de la filosofía de la praxis a una sociología ha representado la cristalización de la tendencia errónea ya criticada por Engels (…) que consiste en reducir una concepción del mundo a un formulario mecánico que da la impresión de tener toda la historia en el bolsillo.” (p. 17)

Pero no nos adelantemos, comencemos desde el principio para así ir adentrándonos lentamente en las críticas que el marxista italiano realiza al marxista ruso. Veamos qué dice Gramsci en la introducción a las Notas.

Lo primero que reprocha a Bujarin es el hecho de no haber partido del análisis crítico de “la filosofía del sentido común” o “filosofía de los no filósofos” a la cual Gramsci define como “la concepción del mundo absorbida acríticamente por los diversos ambientes sociales y culturales en que se desarrolla la individualidad moral del hombre medio”. (p. 9)

A continuación, Gramsci expone las características del sentido común. Sostiene que se trata de una concepción del mundo disgregada, incoherente, inconsecuente y adecuada a la posición social y cultural de los grupos de los cuales constituye su filosofía. Ahora bien, Gramsci va a decir que siempre que se forma un grupo social homogéneo, surge también una filosofía sistemática y homogénea en contra del sentido común. Estos sistemas filosóficos son ignorados por la gente común, por las grandes masas, y no tienen “ninguna eficacia directa sobre su modo de pensar y de actuar”. Lo que el marxista italiano nos está diciendo, en otras palabras, es que la filosofía sistemática puede ir en contra del sentido común constituyéndose como la concepción del mundo de los intelectuales y la alta cultura pero que Bujarin se equivoca al evaluar que dichos sistemas se oponen a la filosofía original de las masas populares. Los sistemas filosóficos tradicionales (se refiere a las escuelas y filósofos consagrados en la historia), agrega, influyen en las masas “como fuerza política externa” como una “fuerza cohersiva de las clases dirigentes”, “como elemento de subordinación a una hegemonía exterior”. Todo esto hace que el pensamiento original de las masas populares quede limitado, encorsetado. Lejos de influir en el sentido común para transformar eso que las masas piensan en forma desordenada. En otros términos, Gramsci le está diciendo a Bujarin que si su propósito es llegar a las grandes masas con el pensamiento marxista debe partir de aquellos elementos que son cercanos a sus vivencias y no de la filosofía tradicional.

Más adelante, Gramsci sostiene que hay una ligazón más fuerte entre el sentido común y la religión que entre el sentido común y la filosofía tradicional. En sus propias palabras, “los elementos principales del sentido común son suministrados por las religiones”. Pero la religión en singular en realidad es un conjunto de religiones distintas. Gramsci dice por ejemplo que en el caso de la religión católica, tenemos un catolicismo del campesino y otro del pueblerino, una catolicismo del pequeño burgués y otro del obrero, uno de las mujeres otro de los intelectuales. Pero además agrega que en el sentido común no sólo influyen las distintas formas de una religión cualquiera sino también formas precedentes e incluso anteriores a las religiones actuales. Así lo que tenemos es un complejo entramado de creencias que van desde supersticiones hasta elementos realistas y materialistas producto de las sensaciones frecuentes y comunes a todos los individuos. Ahora bien, el materialismo y realismo del sentido común no se asemeja en nada al de un científico o filósofo, son según Gramsci “supersticiosos y acríticos”.

A continuación y luego de haber desarrollado las características del sentido común, Antonio Gramsci está en condiciones de precisar más rigurosamente cuál es el principal problema que encuentra en el Ensayo Popular. Según el marxista italiano, el manual de Bujarín, lejos de confrontar con estos elementos supersticiosos y acríticos, lejos de tomarlos como punto de partida para emprender un camino o la construcción de una nueva concepción del mundo ligada a la visión del revolucionario marxista, los confirma. Gramsci aclara que no se trata de evadirse de la crítica de los sistemas filosóficos tradicionales. Ella también debe ocupar un espacio en los textos de formación y ser un objeto de crítica de la filosofía de la praxis. Pero el punto de partida siempre tiene que ser el sentido común, “la filosofía espontánea de las multitudes”.

El texto continúa con un recorrido por el análisis de cómo se ha dado la relación entre ciertos intelectuales y el sentido común. Gramsci sostiene que la literatura filosófica francesa es la que más trata el sentido común y que esto se debe a que los intelectuales franceses siempre estuvieron cerca del pueblo para “guiarlo ideológicamente”. Para el marxista italiano “la actitud de la cultura filosófica francesa hacia el sentido común puede ofrecer un modelo de construcción ideológica hegemónica”. Posteriormente, Gramsci considera el caso inglés y americano. Es interesante porque después de decir algunas palabras sin comprometerse a fondo en el análisis de ambos casos(hay que tener siempre presente que los Cuadernos de la Cárcel eran precisamente cuadernos de anotaciones, borradores que contenían líneas a seguir y que se formulaban a menudo muy esquemáticamente) Gramsci concluye que el sentido común ha sido considerado o bien “como base de la filosofía o criticado desde el punto de vista de otra filosofía” pero que siempre el resultado ha sido “la superación de un determinado sentido común para crear otro más adecuado a la concepción del mundo del grupo dirigente”. (p. 11) El planteo es central porque da cuenta de uno de los principales aportes para la lucha política realizados por el marxista italiano la idea de lucha contra hegemónica, la idea de que las revoluciones occidentales deben darse mediante un fino trabajo de convencimiento y transformación del sentido común a partir de la crítica llevada a cabo desde la filosofía de la praxis.

Después, Gramsci pasará a analizar la posición de Croce y de su colaborador luego comprometido con el gobierno fascista Giovanni Gentile (1875 – 1944). Al primero le critica el hecho de considerar que todo hombre es un filósofo. Croce sostiene que existen proposiciones filosóficas tradicionales que pueden hallarse en el sentido común. Para Gramsci, esto es una obviedad puesto que en el sentido común puede encontrarse de todo. La cuestión es que eso está desordenado y construido asistemáticamente. Gentile deriva del pensamiento de Croce el hecho de conceder que algunas proposiciones presentes en el pueblo constituyan grandes verdades filosóficas. Para Gramsci, el sentido común es equívoco, contradictorio, multiforme y “referirse al sentido común como prueba de la verdad es absurdo”. (p. 13) Cuando una verdad excede el plano de los círculos intelectuales puede decirse que pasa a formar parte del sentido común pero esto confirma el hecho de que la verdad depende del consenso hegemónico y que es histórica.

Finalmente, Gramsci dice que Marx también trató el tema del sentido común y la solidez de sus creencias. Pero nunca sostuvo que sus creencias fueran verdaderas. Marx se centró en el estudio de la solidez formal de las proposiciones del sentido común y su “imperatividad cuando producen normas de conducta”. Para el padre del socialismo científico de lo que se trata, según la lectura gramsciana, es del surgimiento de nuevas creencias populares, esto es de un nuevo sentido común, “de una nueva cultura y de una nueva filosofía que se enraícen en la conciencia popular con la misma fuerza y la misma imperatividad que las creencias tradicionales”. (p. 13) Lamentablemente el tipo de escritura de los cuadernos hizo que Gramsci no prestara atención a las formas y no especifique rigurosamente en qué pasajes trata Marx estas temáticas. Queda al estudioso la tarea de investigar en los aportes marxianos.

En futuras entregas continuaremos desarrollando estas interesantes críticas.

[1] Gramsci usaba “filosofía de la praxis” en lugar de materialismo histórico por el hecho de estar en prisión y tener que disimular su filiación marxista.

[2] M refiero al hecho de que por ejemplo los famosos Grundrisse aparecieron recién en 1939.

Teoría y praxis en Apuntes para la militancia de John William Cooke

2010-12-07T00:36:00.002-03:00

Maximiliano Basilio Cladakis

Rodolfo Ortega Peña y Eduardo Luís Duhalde, en el prólogo a la edición de 1973 de Apuntes para la militancia, sostienen que Cooke escribe este texto, en 1964, con un objetivo bien determinado: acercar a las bases del Movimiento Nacional Peronista una visión histórico-política que sea comprensible. En efecto, Cooke considera que el conocimiento teórico e histórico es fundamental para la lucha por la liberación llevada a cabo por este Movimiento. Para Cooke, contar con información adecuada no es sólo un derecho que la masas se han ganado por sus años de lucha, sino también (y principalmente), se trata de una condición esencial para cumplir la tarea de liberar la patria de la “explotación nacional e internacional”[1].

El planteo de Cooke es, por lo tanto, que el conocimiento teórico posibilita la articulación de estrategias y tácticas mas adecuadas para la lucha. La cuestión gira en torno a la relación entre teoría y praxis. En cierta medida, se trata de aquello que Marx planteara en su celebre Tesis 11: “la filosofía hasta ahora a intentado comprender el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”. Cooke habla de un tipo de conocimiento cuya finalidad no es el conocimiento en sí mismo, sino que, por el contrario, debe ocuparse de orientar a las masas en su quehacer revolucionario. En este sentido, su posición se arraiga en una tradición que contradice la formula aristotélica del conocimiento como finalidad última, tradición en la cual podríamos enmarcar a Maquiavelo, al ya mencionado Marx, a Gramsci, a Sartre, etc.

En algunos momentos del texto, Cooke habla de una “mision histórica” de las masas peronistas. El empleo de esta construcción, es decir de “misión histórica”, podría retrotraernos a cierta lectura del marxismo determinista, a partir de la cual se comprende que las condiciones objetivas del devenir histórico hacen del proletariado el sujeto socio-económico al cual ineludiblemente le está conferida la misión de acabar con el capitalismo. Sin embargo, lo que dice Cooke no puede ser comprendido a partir del determinismo. Precisamente, al advertir sobre los riesgos que corre el Movimiento, al no tener una adecuada formación teórica e ideológica, significa que no hay un triunfo pautado de antemano.

Con respecto a esto último, Ortega Peña y Duhalde señalan que Cooke se estaba enfrentando a tres serios problemas dentro del peronismo: una inadecuación entre el papel objetivo del peronismo y su supuesta ideología-doctrina, la ausencia de una teoría revolucionaria del peronismo coherente y adecuada para la toma del poder y la falta de un desarrollo de la programación de un socialismo nacional.

En lo que concierne al primer punto, es interesante señalar las similitudes con el planteo de Sartre en la Crítica de la razón dialéctica. En esta obra, el filósofo francés sostiene que el marxismo es la única filosofía viva de nuestro tiempo. Por lo tanto, sólo ella puede darnos un saber totalizador de la época contemporánea. Sin embargo, Sartre advierte que el marxismo ha entrado en un estado de esclerosis, en el cual, el dogmatismo y el economicismo, lo han reducido a un formalismo vacío incapaz de dar cuenta de las particularidades concretas que conforman la historia viva. Sartre advierte que el riesgo de esto es que la historia se haga sin saberse. En lo que hace al Partido Comunista (Sartre escribe esto en 1960, por lo que cuando habla del PC, se refiere también a la URSS), si bien reconoce que objetivamente su praxis puede ser revolucionaria, no hay una teoría que ilumine adecuadamente esta praxis, por lo que existe la posibilidad de que se culmine en un desastre. Cooke, por su parte, dice que “la indigencia teórica puede llevar al desastre ideológico”[2]. Tanto Cooke como Sartre, señalan que parte de la responsabilidad de la pobreza teórica es de la burocracia. Obviamente, Sartre se refiere a la burocracia soviética, mientras que Cooke se refiere a la burocracia peronista.

Para Cooke, la tarea del intelectual tiene, entonces, como finalidad servir al despliegue o desarrollo de la autoconciencia de las masas para que estas conviertan en acto todo su potencial revolucionario. Precisamente, cuando habla de la teoría política, dice lo siguiente:

Lo primero que procuramos demostrar en la brevedad de este informe es que la teoría política no es una ciencia enigmática cuya jerarquía cabalística manejan unos pocos iniciados, sino un instrumento de las masas para desatar la tremenda potencia contenida en ellas. No les llega como un conjunto de mandamientos dictado desde las alturas, sino por un proceso de su propia conciencia hacia la comprensión del mundo que han de transformar[3].

Como ya dijimos más de una vez, el quehacer teórico, se encuentra ineludiblemente ligado a la praxis. En Cooke, este ligamiento entre teoría y praxis, se encuentra fundado principalmente en la tarea del teórico como descubridor. Es decir, la función del teórico, no sería otra que la de descubrir el campo de acción en donde se desarrolla la lucha de las masas y el sentido histórico de dicha lucha. Para Cooke, el peronismo necesita esto con urgencia ya que ayudaría a saber mejor las fallas cometidas, las posibles formas de solucionarlas, tener más en claro los posibles aliados y los sectores ineludiblemente antagónicos. Cooke aclara que para esto es necesaria una visión global de la Argentina.

Para saber cuales son nuestras fallas y llegar a sus causas hay que tener una visión global de la Argentina, de las fuerzas que chocan en su seno, de las características que revisten esos conflictos. Y dentro de ese marco historico, examinar el significado del peronismo, con que tendencias sociales es irreductiblemente antagónico, que políticas lo condenaran a frustrarse[4].

Para esta compresión global de la Argentina, Cooke hace una lectura crítica de la historia de nuestro país. En cierta medida, podríamos decir que la lectura de Cooke se inscribe en el marco del revisionismo histórico. Es decir, que, aún con diferencias, su posición corre en paralelo con las de Jauretche, Hernández Arregui, José María Rosa, etc. Cooke leerá, entonces, la historia argentina a “contrapelo” de la “historia oficial”, es decir, a “contrapelo” de aquel relato histórico inaugurado por Mitre y Sarmiento.

Para Cooke la historia argentina se encuentra atravesada por el enfrentamiento entre dos modelos de país en constante pugna: por un lado el modelo nacional y popular; por otro, el modelo oligárquico-liberal. Mariano Moreno, Dorrego, Juan Manuel de Rosas, los caudillos del Interior, las montoneras, el primer radicalismo, serían algunos de los representantes del primer modelo. Rivadavia, los unitarios, la burguesía comercial porteña, las oligarquías agropecuarias de las provincias, los del segundo. El enfrentamiento entre ambos modelos se nuclea en torno a una dicotomía esencial: independencia o dependencia. Cooke señala que el peronismo es la representación actual de las fuerzas nacionales y populares mientras que el antiperonismo representa los intereses de la oligarquía liberal. Con respecto a la izquierda anti-peronista, principalmente el Partido Socialista y el Partido Comunista, Cooke sostiene que, si bien en sus discursos y proclamas sostienen un modelo que no era el de la oligarquía liberal, la prácticas de ambos siempre terminaron por beneficiar dicho modelo.

Si bien Cooke se enrola, en parte, en el revisionismo historico, no por ello deja de lado el método de análisis marxista. La lucha de clases y las transformaciones económicas de la sociedad están presentes en su planteo. Sin embargo, sus posiciones son diferentes al del marxismo ortodoxo de la época. En efecto, el mismo Cooke dice que los defensores del marxismo (principalmente los comunistas) no emplean el metodo de aquel a quien dicen seguir; “(…) lo que siempre ha caracterizado al PC argentino es, precisamente, el no aplicar la teoría que invocan”[5]. El “marxismo” de algunos marxistas es, para Cooke, una doctrina, un dogma, una abstracción que no tiene en cuenta el contexto histórico ni las particularidades sociales. Precisamente, tanto Cooke como otros teóricos del peronismo, señalarán que varios marxistas argentinos realizan planteos políticos como si se encontrarán en un país industrializado del primer mundo, y no en una nación periférica regida por un sistema semicolonial, como lo que verdaderamente es nuestro país.

Ahora bien, con respecto a la lectura de la historia argentina, Cooke advierte que no se trata de repetir programas ni planteos. Moreno, Dorrego y Rosas son hombres admirables, patriotas que constituyen algunos de los nombres más importantes de la tradición independentista. Sin embargo, si bien el Movimiento Peronista se arraiga en dicha tradición, los planteos deben ser acordes al propio momento histórico. En este punto, el planteo de Cooke abre una doble dimensión de la tarea del intelectual: por un lado, investigar el pasado, encontrar en el desarrollo histórico el desenvolvimiento de las fuerzas y actores sociales antagónicos, contextualizar al peronismo dentro de una tradición nacional de luchas populares; por otro lado, colaborar en elaboración de nuevos programas, en el establecimiento de tácticas y estrategias, ayudar a corregir fallos, a entablar alianzas y a enmarcar a los enemigos ineludibles.

Entre una y otra dimensión existe un vínculo dialéctico. Unos renglones arriba, hicimos mención a la tradición. En efecto, el planteo de Cooke, en cierta medida, podría pensarse como un descubrimiento y una renovación de la tradición. El mismo Cooke dice: “nosotros postulamos la defensa y continuidad de la tradición”[6]. El conocimiento teórico debe servir, entonces, para descubrir las capas profundas que subyacen a la actual práctica de las masas para encontrar en ellas su sentido histórico. Sin embargo, dicho sentido se debe reactualizar a partir de la innovación, de nuevas propuestas, de las exigencias de las condiciones actuales. La tarea del intelectual no será ni la de un “ideologicismo” abstracto alienado de la historia y de la experiencia popular; pero tampoco una sacralización del pasado que, en última instancia, es un deseo de volver a él, como puede plantearlo cierto revisionismo conservador. Por otra parte, el descubrimiento de esta historia profunda, como así también la elaboración de nuevos planteos, tienen como fundamento la experiencia misma de las masas y el conocimiento que estas, de una forma u otra, ya poseen:

“Las función inexcusable es extender y ahondar ese conocimiento directo, elaborar críticamente datos de la realidad contemporánea y presentar conclusiones que aclaren su sentido, extraer y generalizar las enseñanzas que deja la acción colectiva, tareas sin las cuales no se perfeccionan las formas organizativas y de combate”[7].

[1] Cooke, John William, Apuntes para la militancia, tomado de la versión digitalizada del sitio “El Ortiba” (http://www.elortiba.org/), p. 2.

[2] Ibid., p. 3.

[3] Ibid.

[4] Ibid.

[5] Ibíd., p. 5.

[6] Ibíd., p. 11.

[7] Ibíd. p. 2.

La pérdida del aura de la obra de arte en la sociedad industrial

2010-07-06T13:52:00.003-03:00

Maximiliano Basilio Cladakis

Benjamin escribe “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica” en 1936. El tema de este artículo, como su título lo indica, es la transformación y reconfiguración del sentido de la obra de arte en la sociedad industrial moderna. Benjamin parte del hecho de que las transformaciones acontecidas en la infraestructura de una sociedad conllevan necesariamente a la transformación de la superestructura. Es decir, la emergencia del capitalismo y de los nuevos modos de producción trae consigo un nuevo horizonte cultural, en el cual el arte también está incluido. Sin embargo, percibe que los cambios en la superestructura son más lentos que los de la infraestructura y que tardan más en darse a conocer. Por lo que, según su posición, recién en la época contemporánea es posible comenzar a pensar la nueva dimensión que el arte adquiere tras la irrupción del proceso capitalista que Marx hubo investigado décadas atrás.

Al comienzo del texto, Benjamin advierte que en la exposición de sus tesis no hará uso de categorías que puedan serles útiles al fascismo. Conceptos tales como “creación”, “genialidad”, “perennidad” y “misterio”, que se corresponden a los de la estética tradicional, pueden ser utilizados por este movimiento para reivindicar una estética a fin con su programa político. Benjamin no hará uso de ellos, sino que intentará comprender la nueva dimensión del arte a partir de categorías que quiebren con la estética tradicional. En este sentido, el trabajo filosófico se solidariza con el compromiso político ya que el horizonte teórico sobre el cual estudiará el significado de la obra de arte en la sociedad técnica se encuentra estrechamente relacionado con su filiación al marxismo.

Benjamin considera que la transformación del sentido de la obra de arte en la sociedad contemporánea se fundamenta esencialmente en la aparición de nuevas formas de reproducción. Precisamente, el desarrollo técnico acontecido en el último siglo ha llevado a un nivel inusitado las posibilidades de reproducción de una obra de arte. Si bien, desde los orígenes del arte, la posibilidad de reproducción era algo siempre presente, el avance técnico ha llevado dicha posibilidad a una dimensión tal que pone en crisis la concepción tradicional de la obra de arte. Desde los griegos hasta el siglo XX ha habido un progreso en lo que hace a los medios de reproducción: fundición de bronce, xilografía, grabado en cobre, aguafuerte, litografía. Si bien Benjamin le otorga a esta última el hecho de representar el inicio de un nuevo periodo con respecto a las posibilidades de reproducción, el verdadero quiebre lo encuentra en dos fenómenos, uno surgido a fines del siglo XIX, otro a principios del Siglo XX: se trata de la fotografía y del cine.

Benjamin señala que, antes de la aparición de estas dos técnicas, la diferencia entre el original y la copia estaba bien marcada. Por más perfecta que fuese la copia, el original mantenía siempre su valor. La originalidad de una obra de arte consistía en su “aquí” y “ahora”; la materialidad e historicidad hacían de la obra un fenómeno único. Podía haber varias copias de la Gioconda realizadas magistralmente, pero ninguna de ellas iba a ser la autentica, ya que esta se encontraba en un lugar determinado, sosteniendo cinco siglos de historia, etc. Además, siempre se encontraban rasgos y marcas que señalaban su autenticidad. Sin embargo, la aparición de la fotografía hace que se vuelva un sinsentido preguntarse por el original. Benjamin señala que la reproducción técnica siempre fue más independiente del original que la reproducción manual; sin embargo, las nuevas técnicas revelan una nueva dinámica en la relación entre el original y la copia. La lente fotográfica hace posibles perspectivas que el ojo humano no puede alcanzar, se presentan nuevas facetas anteriormente inexistentes, se vuelven accesibles todo tipo de imágenes y edificaciones. Con respecto a esto último, Benjamin observa que, así como el grafónomo permite que una obra coral ejecutada en una sala o al aire libre suene en una habitación, la fotografía permite que un aficionado al arte tenga la imagen de una catedral en su despacho.

Esta situación, si bien no atenta contra la originalidad de la obra, favorece la reproducción frente a la autenticidad. Benjamin sostiene que, con esto, se inicia un proceso de desauratización de la obra de arte que lleva a la desacralización del arte. Precisamente, el aura de la obra de arte radica en su autenticidad, la cual, como hemos mencionado, se sustenta en su “aquí” y “ahora”. Por lo tanto, si la reproducción adquiere una primacía por sobre la autenticidad, la obra pierde su carácter sagrado. Dicha perdida implica una transformación radical del sentido de la obra. Benjamin señala que, desde su origen, la obra de arte ha tenido un significado cultual. En efecto, antes de ser un objeto de exhibición, ella ha sido un objeto de culto. Desde las pinturas rupestres encontradas en las cavernas hasta las catedrales medievales, pasando por los templos griegos y los retratos, el arte ha tenido una función cultual en la que radicaba su sentido más profundo. La unicidad de la obra se arraigaba en la tradición y, a partir de ello, adquiría el peso de lo sagrado.

La perdida del aura de la obra de arte a partir de la técnica tiene, por lo tanto, dos consecuencias estrechamente ligadas la una con la otra. Por un lado, el arte se libera de la tradición. La desacralización de la obra, conlleva a un quiebre en la relación “arte-tradición”. Por otro, la obra de arte se pone al alcance de las masas. En este último aspecto, Benjamin considera que la desacralización de la obra de arte, es un fenómeno que se condice con el espíritu propio de la sociedad de masas: el fin de las lejanías. El aura de la obra representaba una lejanía entre esta y las masas. En efecto, lo sagrado está siempre lejano; y, aunque físicamente, se encuentre cerca, el objeto sagrado continúa habitando en la lejanía. La desacralización de la obra de arte significa el quiebre de esa lejanía y la posibilidad de apropiación de ella por parte de las masas. Se trata, en cierta medida, del origen del arte de masas.

Benjamin ve esto como algo positivo y revolucionario. En este aspecto, son conocidas sus discusiones con Adorno. El co-autor de Dialéctica del iluminismo advertía que el arte de masas implicaba la penetración ideológica de los que poseían los medios de reproducción técnica sobre las capas mayoritarias de la población. Adorno, pues, señalaba la irrupción del cine, por ejemplo, como forma de dominación. Por el contrario, consideraba que el único arte revolucionario era el producido por las vanguardias, las cuales deberían realizar planteos y propuestas que sean los que en un momento de desarrollo las masas deberían realizar. En cierta manera, lo que pedía Adorno era un arte de la sociedad futura, comprendiendo a esta a partir del socialismo. Benjamin, en cambio, sostenía que las vanguardias no tenían nada de revolucionario ya que se trataba de formas artísticas que sólo apreciaba una parte de la burguesía. Igualmente, él también se percata de que en las nuevas formas de reproducción técnica habita la posibilidad de una dominación sin precedentes. En el caso del cine, advierte que, mientras los medios técnicos sigan en manos de la burguesía, lo único que este tendrá de revolucionario será quebrar con el pensamiento estético tradicional.

En este sentido, Benjamin observa que el fascismo utiliza al arte como forma de dominación de las masas a partir de proceso estetización de la política. El arte, despojado de su carecer aurático, encuentra su nueva función en ser un medio por el cual los oprimidos hallan un placer estético en su propia opresión. El fascismo utiliza las nuevas técnicas de reproducción para crear una sociedad regida por criterios estéticos en donde la idea de lo bello y de lo sublime reemplacen a la de la justicia, a la de bien común, etc. Benjamin cita al poeta y escritor italiano Filippo Tommaso Marinetti, quien realiza una justificación de las políticas belicistas del Eje a partir del concepto de lo bello. Para este autor la guerra se justifica a partir de una estética futurista en donde la transformación del mundo tiene como fin la consolidación de una sociedad regida por la “belleza de la muerte”. Benjamin ve en esto una transfiguración del marco por el cual se legitima la política, ya que la racionalidad es abandonada en pos de un irracionalismo esteticista.

Sin embargo, a diferencia de Adorno, si bien las nuevas técnicas de reproducción abren ala posibilidad a esta estetización de la política, también abren la posibilidad del surgimiento de un verdadero arte revolucionario. En este sentido, Benjamin sigue los planteos de Marx con respecto a los medios de producción surgidos en el seno del capitalismo industrial. Para Marx, mientras dichos medios se encuentren en poder de la burguesía, serán un elemento de explotación. Sin embargo, no se trata de negar estos medios sino de que el proletariado se apropie de ellos. Marx era un crítico acérrimo del colectivismo de Proudhon y de Fourier. En los Manuscritos de 1844 los pone como representantes del “comunismo grosero”. Con este término designaba las propuestas sobre la creación de comunidades colectivistas como alternativas al sistema capitalista. Esto no implicaba una anulación de la propiedad privada sino su prostitución. Para Marx, no se trataba de “huir” de la sociedad industrial y establecer comunidades que buscasen emular a imaginarias sociedades primitivas, sino de que las clases explotadas se apropiasen de los medios de producción. En este sentido, el planteo de Benjamin, con respecto, a los medios de reproducción técnica es bastante similar.

Benjamin apuesta, entonces, a una conciliación de las masas con la técnica en la que esta última sirva como medio de liberación de las primeras. Frente a la perdida del aura de la obra de arte y en oposición a la estetización de la política realizada por el fascismo, Benjamin piensa en una politización del arte. El recorrido en uno y en otro es inverso. No se trata de estetizar la política pensando a esta a partir de los criterios de la estética tradicional, sino que el arte encuentre su sentido a partir de la política. Al despojarse de su carácter sagrado, la obra de arte debería convertirse en un elemento no de dominación sino de transformación del mundo en pos de las masas. Para Benjamin, este sentido nuevo de la obra de arte, no esta representado sino por el arte comunista.