Introducción
Los trabajos sobre ética y política son una parte fundamental dentro del corpus aristotélico. Por un lado, las investigaciones realizadas por Aristóteles generarán una influencia gigantesca sobre la filosofía posterior. Sus tesis acerca del comportamiento humano tendrán una vigencia sólo comparable a sus tesis metafísicas. La modernidad e incluso la contemporaneidad se nutrirán de sus estudios para pensar problemas tales como la relación “individuo-sociedad”, “moral de la responsabilidad” y “moral de la intención”; cuestiones como la “acción” y el rol de las instituciones dentro de la comunidad también encontrarán en Aristóteles la posibilidad de ser pensadas.
Por otra parte, podría decirse que dichos trabajos son el primer intento de realizar un estudio sistemático acerca de la manera de vivir humana. Si bien, como es sabido, Aristóteles en ningún momento utiliza la palabra “ética”, es en los libros que hoy llevan este término como título donde por primera vez vemos planteadas las cuestiones que harán a dicha disciplina; y ocurre lo mismo con la política; es decir, el estagirita podría ser considerado como el padre de las hoy llamadas “ciencias humanas”. Si bien Platón ha tratado varios de estos temas, lo hizo de una manera muy distinta; en Platón, pues, hay una observación de los hechos pero esta se encuentra condicionada y delimitada por premisas de carácter ontológico; es decir, se piensa la vida humana, pero bajo la perspectiva de la metafísica. Se habla del comportamiento de los hombres y de las instituciones que legislan sobre ellos, sin embargo estos no se estudian “por sí mismos”, sino para compararlos con el adecuamiento o no a determinados “modelos ideales”.
En las siguientes páginas, por tanto, nos hemos propuesto exponer la manera en que la “ética” y “política” aristotélica son una revalidación del mundo por ellas descrito, revalidación que posibilita su estudio. Con este fin estudiaremos los párrafos y capítulos de sus obras que nos parezcan más adecuados; compararemos sus tesis con algunas propuestas por Platón, y también nos valdremos del uso de bibliografía complementaría, de comentadores y especialistas. Nuestro trabajo contará de tres ejes: la relación intrínseca entre la vida individual y la vida en común (relación que hace indispensable para la plenitud de la primera la plenitud también de la segunda); la revalidación de la experiencia y del modo de vida griego; y, por último, los modelos de hombre propuestos por el estagirita y lo que este aconseja como la vida más feliz.
Vida feliz y vida en común
Conocida es la frase con la que Aristóteles inicia la Ética nicomaquea: “todo arte y toda investigación e, igualmente, toda acción y libre elección parecen tender a algún fin; por esto se ha manifestado, con razón, que el bien es aquello a lo que todas las cosas tienden” [1]. A partir de esta sentencia el comportamiento humano es comprendido de manera teleológica. En efecto, todo lo que se hace se hace en pos de un fin, fin el cual implica siempre un bien. Este bien, por tanto, actuaría como “causa final” de la acción. Con todo, el estagirita observa que existen distintos bienes, tantos como disciplinas hay; pues no es el mismo el bien o fin de la medicina, que el bien o fin del constructor de navíos, o que el bien o fin de la gimnasia.
Ghutrie señala que en este punto radica una de las grandes diferencias entre Aristóteles y Platón. El autor de República dice en este diálogo que “en los últimos limites del mundo inteligible está la idea del bien, que se percibe con dificultad, pero que no podemos percibir sin llegar a la conclusión de que es la causa universal de cuanto existe de bueno y de recto (…)”[2]. Se sostiene entonces la existencia de un bien único, por el cual las “cosas buenas” sólo son tales en tanto participan de él. El discípulo, por el contrario, afirma que lo que hay es una pluralidad de bienes. Así como el ser, el bien también se dice de muchas formas[3]. Llega, incluso, a ironizar acerca de la tesis platónica preguntándose en que manera podría la contemplación de la idea de Bien ayudar al tejedor o al carpintero a realizar mejor su trabajo.
Sin embargo, si bien el estagirita afirma que efectivamente existe una multiplicidad de bienes, reconoce que hay también, entre ellos, una ordenación jerárquica. Unos bienes son medios para la realización de otros, de la misma manera en que unas disciplinas se encuentran subordinadas a otras. La política sería la que se halla en un rango superior y ante la que todas las demás se subordinan. Casi podríamos decir, en términos contemporáneos, que la “fragmentación” de bienes encuentra en la política su unidad dadora de sentido.
Ahora bien, ¿Cuál es el fin al que tiende la política como disciplina? Aristóteles responde: “sobre su nombre, casi todo el mundo está de de acuerdo, pues tanto el vulgo como los cultos dicen que es la felicidad, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz”[4]. La felicidad es, por tanto, el fin de la política.
El objeto de estudio de la ética (si bien Aristóteles no utiliza esta palabra para designarla) sería entonces “una cierta disciplina política”[5]. A diferencia del paradigma posmoderno, en donde la ética y la política se encuentran disociadas*, en el pensamiento aristotélico ambos conceptos se encuentran íntimamente relacionados. De por sí, tanto el uno como el otro pertenecen al ámbito propiamente humano. La tan conocida sentencia sobre la esencia del hombre como “animal político” señala precisamente que lo “político” es propio y exclusivo de nuestra “naturaleza”; lo mismo ocurre con respecto a la felicidad, la cual “de entre los otros animales que son de naturaleza inferior a la de los hombres, ninguno participa de tal apelación”[6].
Este entrelazo entre lo común y lo individual no es sólo postulado por Aristóteles, sino que también (aunque de manera distinta) está presente en Platón. El estado justo descrito en República se nutre en la justicia de los reyes-filósofos, de la misma manera en que los estados malos tienen como correlato los vicios de los hombres. Más tarde, algunas escuelas optarán por una “despolitización” de la ética**. Sin embargo en el periodo clásico la importancia de la política está fuera de cuestión. José Alsina llega a decir, incluso que a Aristóteles “lo que le preocupa, al hablar de las ciencias prácticas es la política, o, como diríamos hoy, la ciencia social” [7].
Más allá de lo acertado o no de este comentario, lo que es indudable es la reciprocidad de lo colectivo y de lo particular en la obra aristotélica. En efecto, el capítulo 9 del libro X de la Ética nicomaquea anuncia el futuro estudio sobre la legislación, es decir, anuncia la Política. Luego de enumerar las virtudes que conducen a una vida feliz y sobre la importancia de cultivar la amistad, el estagirita se pregunta sobre la condición de posibilidad de que tales virtudes se lleven a cabo. Aparece la cuestión acerca de lo dado por la naturaleza en la conformación del carácter y de lo aprensible por el hábito. A este respecto Aristóteles reconoce la importancia de la educación y por tal motivo de las leyes que deben regir a los hombres para hacer de ellos hombres virtuosos.
Unos párrafos atrás hemos hecho mención a la concepción del hombre como animal político. Aristóteles es categórico en este punto, ya que aquel que no sea “político” es necesariamente “o un ser inferior o un ser superior al hombre”[8]. Se entiende aquí como “político” el hecho de vivir en la polis. En su traducción del texto, Manuel García Valdés, traduce en vez de “político”, “social”. La razón de esto es, sin lugar a dudas, la transfiguración de sentido que ha sufrido el concepto “político” a lo largo de la historia. Ya con Maquiavelo y con Hobbes la palabra comienza a designar un tipo de poder específico dentro de la sociedad, poder ejercido, a su vez, por un determinado número de individuos que operan sobre los demás individuos. Lo “social” implica, en cambio, en nuestros días, la vida en común a partir de determinadas normas. Como Aristóteles está, precisamente, atribuyendo este último rasgo a la política, García Valdés opta por el empleo de este término, en vistas de evitar equívocos. Sin embargo, creemos que la decisión también puede acarrear confusiones, ya que lo “social”, como concepto, está atravesado semánticamente por las categorías del pensamiento moderno y por oposiciones propias de este, tal como el problema “sociedad civil - estado” y estos problemas no se encuentran presentes en el que durante el medioevo fuera llamado el “Filósofo”. De lo que habla precisamente Aristóteles es de la “política” como un “vivir en común” que es condición absolutamente necesaria del hombre; sin embargo el “vivir en común” “político” no es cualquier “vivir en común”, sino que es el que se da en la polis; es decir el que se da en ese fenómeno propio de la vida griega que tenía la gran ventaja de poseer el “nivel más alto de autosuficiencia y que nació a causa de las necesidades de la vida pero que subsiste para el vivir bien”[9].
El hombre, por tanto, tiene necesidad del otro. Dicha necesidad se satisface de mejor manera a través de la polis. La vida feliz es, por tanto, siempre una vida en común. Si bien se proclamará la autarquía como una virtud*, de ninguna manera sostendrá Aristóteles algo semejante a un “hedonismo solipsista”. La felicidad individual implica la felicidad común, e incluso buscar esta última es “más hermoso y divino”[10] que buscar sólo la primera.
Experiencia y ethos griego
En el punto anterior señalamos que para Aristóteles el vivir bien encontraba su realización más acabada en la polis. En efecto, el estagirita parte, tanto en la Ética como en la Política, de la forma de vida griega. En su introducción a la Ética Nicomáquea, Emilio Lledo Iñigo dice que “la ética de Aristóteles es el primer análisis de la que, de una manera muy general, podríamos denominar estructura del comportamiento humano”[11]. Esto significa que en lo que piensa el maestro de Alejandro es en lo que ya “es”; se encarga, pues, de comprender la manera en que se da la vida humana.
En Aristóteles no hay un “deber ser” trascendente al mundo bajo el cual se deban medir la acciones. Por el contrario, si hay un “deber ser” las miras de este deben estar puestas en elegir bien dentro de las posibilidades dadas en el mundo. El bien es siempre un bien humano. A diferencia de Platón, en el cual la metafísica y la política estaban estrechamente ligadas, en Aristóteles hay un quiebre. La primera tendrá como objeto de estudio lo universal; la segunda, lo contingente. En Introducción a la ética griega Christopher Rowe dice, refiriéndose a esto, que “las reglas generales son necesariamente inadecuadas, simplemente porqué son leyes generales; pues, como las hemos captado, aun tenemos que mostrar la manera en que rigen la situación particular”[12].
Podemos observar que, tanto en la metodología utilizada en la Ética como en la Política, el estagirita revalida la experiencia. En la primera, son varias las ocasiones que pone como ejemplo nombres ilustres como los de Pericles o que hace referencia a las opiniones reputadas. Si bien esto último también aparece en otras obras (obras tales como la Metafísica), creemos que existe una diferencia de perspectivas. Mientras que en el texto que tiene como objeto de estudio la “ciencia primera” la cita de las opiniones de “los que pensaron antes” se realiza para luego analizar a estas críticamente, en la Ética, la recurrencia a las opiniones reputadas tienen una finalidad muy distinta: ser la base y el anclaje del pensar.
Las opiniones reputadas son las opiniones de hombres que supieron obrar en lo particular y contingente. Dicho saber tiene como base la experiencia; no es un conocimiento teórico. El estagirita dice que “cuando se trata de la política, el joven no es un discípulo apropiado, ya que no tiene experiencia de las acciones de la vida y los razonamientos parten de ellas y versan sobre ellas”[13] para luego concluir que “el fin de la política no es el conocimiento, sino la acción”[14].
Con respecto a la Política es de notar que lo realizado por Aristóteles es un examen de las distintas formas de gobierno y de las distintas constituciones, como así también de los orígenes y naturaleza de la vida en comunidad. A diferencia de lo sostenido por Platón en República, el estagirita no piensa la política a partir de un estado ideal inaprensible e irrealizable, sino que, por el contrario, de lo que se encarga es de una comparación de lo que ya “es” en este mundo. Incluso, el planteo de lo que debería ser el estado ideal que se da en el libro VII de la obra, pasa por una óptica muy distinta a la platónica. Consideraciones como la territorialidad, la armonía entre distintos grupos, la ubicación geográfica, nos pone en contacto con las sinuosidades de la experiencia real. En efecto, Aristóteles tiene todo esto en cuenta y el establecimiento de su ciudad “ideal” surge del análisis de dicha experiencia.
El trabajo de Aristóteles es descriptivo y si en algún momento realiza una prescripción, esta se presenta como proveniente de lo que se apareció como mejor en el trabajo comparativo, no como un imperativo proveniente de una contemplación suprasensible. Rowe dice que “Platón escribe apasionadamente entregado al mejoramiento de la humanidad (…); Aristóteles, aunque afirme un propósito semejante, esencialmente es una persona desapegada y académica”[15]. Nosotros no estamos seguros en afirmar algo tan tajante, creemos que hay una diferencia muy grande entre maestro y discípulo en las cuestiones éticas y políticas, sin embargo, más que en la entrega a un ideal, nos parece encontrarla en la manera en que ambos se posicionan con respecto a la experiencia y al mundo que tienen enfrente.
Como hemos dicho antes, Aristóteles piensa que el hombre es un ser de necesidad y esta necesidad se satisface en su forma más acabada en la polis griega. Esta se presenta como el fin de una evolución natural. “Si uno observa desde su origen la evolución de las cosas también en esta cuestión, como en las demás, podrá obtener la visión más perfecta”[16]. Familia, aldea, ciudad; está última es el resultado una evolución dada por naturaleza. La polis es autárquica y autosuficiente, en ella la comunidad se organiza de tal forma que cada individuo ocupa el lugar que le corresponde; no hay comparación posible entre ella y las comunidades bárbaras en las cuales no existe “el elemento gobernante por naturaleza”[17]. Decir que “el hombre es un animal político” es decir que el hombre se realiza plenamente en la “eticidad”* griega.
Si en Platón encontrábamos una crítica al modo de vida griego y a las instituciones políticas que sustentaban dicho modo, con Aristóteles, por el contrario, observamos que hay una revalidación de ellos. La República es un diálogo en el cual las formas de gobierno griegas son concebidas de manera negativa. Platón piensa el mundo griego a la luz del estado ideal. El problema de la justicia con el cual empieza el diálogo es muy claro. La justicia, pues, es algo que no se adecua a la forma en que el hombre vive habitualmente. Incluso, según el pensador ateniense, el que viva bajo su mandato no llevará una existencia placentera y ese seguir la justicia puede llevarlo a terminar trágicamente (y si no recordemos el fin del esclavo liberado[18]). La oposición entre la justicia (de la que el hombre tiene un conocimiento de carácter casi divino) y la vida cotidiana es tal que Platón aminora (o intenta hacerlo) la desdicha del justo diciendo que su recompensa esta en el mas allá[19]. Aristóteles, por el contrario, dice que “definimos ser lo injusto lo que era contra la ley y desigual, y lo justo lo que era legitimo o igual”[20]. Esta asociación entre lo justo y lo legal bien puede ser leída como una revalidación aristotélica del mundo griego.
Si tomamos la palabra “ethos” en el sentido en que lo emplea la contemporaneidad, o sea, en el sentido de los ideales, intereses y valores compartidos por una comunidad, podríamos decir que las investigaciones realizadas por Aristóteles en lo que hace a lo algunos llaman “ciencias humanas” tienen como base el ethos griego. El estagirita piensa a partir de lo que está frente a él. No hay superposición de un “deber ser” ideal sobre el ser de la “realidad”; y en el caso de haberlo, lo hay de una manera muy distinta a la que se encuentra en Platón.
Prudencia y vida contemplativa
En el libro VI de la Ética nicomáquea Aristóteles trata la cuestión de la prudencia. Es importante señalar lo que el estagirita dice con respecto a la manera de comprender su naturaleza ya que para saber algo sobre ella se debe considerar “a qué hombres llamamos prudentes”[21]. Para pensar la “prudencia” nos vemos obligados a pensar sobre el “hombre prudente”; esto no debe asombrarnos ya que la prudencia implica un saber general sobre las cosas que convienen. Dicho saber, por su parte, es un saber de la contingencia, de lo aconsejable dentro del mundo. Aristóteles sostiene que por esto mismo no puede considerarse como ciencia a la prudencia ya que esta versa sobre lo universal y necesario; y si bien el arte se realiza sobre lo contingente, este tiene como fin la producción, mientras que la prudencia tiene como fin la acción misma no un objeto exterior. La prudencia, por tanto, no es arte ni ciencia.
Así como sostuvo en el libro I que la política no es una ciencia exacta, Aristóteles observa que, con respecto a la prudencia, no puede considerársela como una disciplina abstracta sino que para hablar de ella debemos referirnos a aquellos a quienes se los considera prudentes. En efecto, a diferencia de la posición socrático-platónica sobre aquello de que sólo se hace el mal por ignorancia, el estagirita considera que el simple conocimiento de lo que es bueno y justo no hace que el individuo actué bien y con justicia. El hombre prudente no posee un conocimiento particular sino que posee una visión en cierta forma totalizante en lo que respecta a los actos o decisiones que llevan a la vida buena, o sea, a la felicidad. Sin embargo, este es un conocimiento de carácter práctico ya que la felicidad es definida como una actividad, como la mejor de todas las actividades[22].
Llegado el momento de citar ejemplos, Aristóteles dice: “por eso a Pericles y a sus semejantes los juzgaron prudentes, porque son personas suficientes para considerar lo que a si mismas y a las demás conviene”[23]. Al mencionar a estos hombres lo que hace el estagirita es brindar como modelo de conducta al hombre útil o sea al que sabe manejarse dentro de los parámetros sociales de la época. El prudente es alguien que sabe como “moverse” en este mundo y que es capaz de aconsejar al resto de los hombres a como hacerlo.
En este punto, Aristóteles parece también diferir con quien fuera su maestro. La posición de Platón en República (posición que también puede observarse en Fedón y en la Apología de Sócrates) implica que el hecho de conocer el Bien no conlleva necesariamente el saber “manejarse” en el mundo de los hombres, más bien todo lo contrario. La alegoría de la caverna es muy clara. El esclavo liberado, luego de contemplar el mundo exterior, debe regresar a la caverna para decirle al resto de los prisioneros lo que vio allí, desengañarlos, hacerlos comprender que lo que ellos creen que es la realidad no es sino un mero reflejo, una ilusión. Sin embargo, al entrar de nuevo, no sabrá moverse entre las sombras ya que sus ojos, acostumbrados a la luz, ya no son aptos para la oscuridad. Al intentar hablarles, sus compañeros se reirán de él e, incluso, podrían llegar a matarlo. La diferencia es notable. Mientras que el hombre prudente aristotélico, que es quien conoce el bien y los medios para llegar a él, es considerado de manera positiva por los demás hombres, el “esclavo liberado” es repudiado y condenado por estos. Sin lugar a dudas, la sombra de Sócrates sentenciado a beber la cicuta por la sociedad ateniense pesa sobre Platón más que sobre su discípulo. Los cargos por los que el tábano fue condenado son “corrupción de jóvenes” e “irreligiosidad”. Platón sostendrá un Bien que no es aquello que guía al común de los hombres, ni por el que se rigen las ciudades. El mundo sensible, la polis griega, Atenas sobre todo, están muy lejos de guiarse por este Bien metafísico. El gobernante ideal sería, como es sabido, el “rey-filósofo” ya que él tiene el conocimiento sobre lo verdadero, él pues contempló la idea de Bien luego de arduo camino de preparación. Sin embargo, en el estado actual en que se encuentran las ciudades ninguna lo aceptaría.
Sin lugar a dudas, las posiciones de Aristóteles y las de Platón son opuestas en este sentido. El hombre prudente y el sabio parecerían ser modelos casi antagónicos. Sin embargo, en el libro X de la Ética nicomaquea el estagirita propone que la mejor vida es la vida contemplativa. “Y si en comparación del hombre el entendimiento es caso divino, también será divino el que es conforme al entendimiento, en comparación de la vida de los hombres”[24]. La forma de vida mas alta no es la de los que se ocupan de las acciones y decisiones del mundo sensible sino la de los que se dedican a esta vida contemplativa o a lo que es lo mismo, a la filosofía.
La vida política ahora aparece concebida como feliz pero de manera secundaria. La justicia, la prudencia, la valentía son bienes humanos y unidos a las pasiones, y, por lo tanto, no pueden ser considerados como lo mejor. Resulta llamativo el giro dado por Aristóteles en este libro. En todo lo que vimos en estas páginas podíamos entrever una revalidación del mundo sensible, político y humano; sin embargo con estas palabras el estagirita parece plantear un regreso a Platón. “De suerte que la actividad divina que sobrepasa a todas las actividades en beatitud, será contemplativa, y, en consecuencia, la actividad humana que está más íntimamente ligada a esta actividad, será la más feliz”[25]. Esta afirmación, en verdad, viene a responder lo planteado en el libro I acerca de los tres modos de vida: la hedonista, la política y la contemplativa. La primera concebirá que la felicidad radica en el placer, la segunda en los honores y la gloria y la tercera en la contemplación. Se observa aquí, entonces, que la mejor es esta última.
Aristóteles recomienda dicha forma de vida ya que es la más cercana a los dioses; es, así también, la más autárquica. En el primer punto del trabajo hablamos de la autarquía. Con respecto a ello, Aristóteles dice que si el liberal necesita de riquezas y el valiente de fuerzas, el hombre contemplativo “no tiene necesidad de nada de ello, al menos para su actividad, y se podría decir que incluso estas cosas son un obstáculo para la contemplación[26]. Sin embargo, la frase concluye reconociéndose que el hombre contemplativo, en tanto hombre, tiene necesidad, al igual que los demás, de determinados bienes exteriores.
Guthrie observa esta tensión que se da en Aristóteles entre el ideal y el hecho. Con todo, señala que dicha tensión no implica una incoherencia sino más bien la “consciencia de la incomoda verdad de que, mientras las ocupaciones filosóficas y científicas constituían la vida perfecta del hombre (…) nadie puede dedicarse a estas actividades de una forma exclusiva y continuada”[27]. Si Aristóteles vuelve a la idea que lo mejor es la vida contemplativa, es decir, la vida filosófica, reconoce, por otro lado, que el filósofo es también un hombre y que, por tanto, necesita alimentarse, vestirse, asociarse con otros hombres.
Es importante señalar, además, que el hombre contemplativo no posee los conocimientos prácticos del hombre prudente y que no está, por tanto, mejor preparado a gobernar que este. Para el estagirita el filósofo, si bien es el más feliz de los hombres, no podría nunca ser un rey ya que el conoce lo universal y necesario mientras que la política se ocupa de lo contingente.
Conclusión
Los trabajos sobre ética y política son una parte fundamental dentro del corpus aristotélico. Por un lado, las investigaciones realizadas por Aristóteles generarán una influencia gigantesca sobre la filosofía posterior. Sus tesis acerca del comportamiento humano tendrán una vigencia sólo comparable a sus tesis metafísicas. La modernidad e incluso la contemporaneidad se nutrirán de sus estudios para pensar problemas tales como la relación “individuo-sociedad”, “moral de la responsabilidad” y “moral de la intención”; cuestiones como la “acción” y el rol de las instituciones dentro de la comunidad también encontrarán en Aristóteles la posibilidad de ser pensadas.
Por otra parte, podría decirse que dichos trabajos son el primer intento de realizar un estudio sistemático acerca de la manera de vivir humana. Si bien, como es sabido, Aristóteles en ningún momento utiliza la palabra “ética”, es en los libros que hoy llevan este término como título donde por primera vez vemos planteadas las cuestiones que harán a dicha disciplina; y ocurre lo mismo con la política; es decir, el estagirita podría ser considerado como el padre de las hoy llamadas “ciencias humanas”. Si bien Platón ha tratado varios de estos temas, lo hizo de una manera muy distinta; en Platón, pues, hay una observación de los hechos pero esta se encuentra condicionada y delimitada por premisas de carácter ontológico; es decir, se piensa la vida humana, pero bajo la perspectiva de la metafísica. Se habla del comportamiento de los hombres y de las instituciones que legislan sobre ellos, sin embargo estos no se estudian “por sí mismos”, sino para compararlos con el adecuamiento o no a determinados “modelos ideales”.
En las siguientes páginas, por tanto, nos hemos propuesto exponer la manera en que la “ética” y “política” aristotélica son una revalidación del mundo por ellas descrito, revalidación que posibilita su estudio. Con este fin estudiaremos los párrafos y capítulos de sus obras que nos parezcan más adecuados; compararemos sus tesis con algunas propuestas por Platón, y también nos valdremos del uso de bibliografía complementaría, de comentadores y especialistas. Nuestro trabajo contará de tres ejes: la relación intrínseca entre la vida individual y la vida en común (relación que hace indispensable para la plenitud de la primera la plenitud también de la segunda); la revalidación de la experiencia y del modo de vida griego; y, por último, los modelos de hombre propuestos por el estagirita y lo que este aconseja como la vida más feliz.
Vida feliz y vida en común
Conocida es la frase con la que Aristóteles inicia la Ética nicomaquea: “todo arte y toda investigación e, igualmente, toda acción y libre elección parecen tender a algún fin; por esto se ha manifestado, con razón, que el bien es aquello a lo que todas las cosas tienden” [1]. A partir de esta sentencia el comportamiento humano es comprendido de manera teleológica. En efecto, todo lo que se hace se hace en pos de un fin, fin el cual implica siempre un bien. Este bien, por tanto, actuaría como “causa final” de la acción. Con todo, el estagirita observa que existen distintos bienes, tantos como disciplinas hay; pues no es el mismo el bien o fin de la medicina, que el bien o fin del constructor de navíos, o que el bien o fin de la gimnasia.
Ghutrie señala que en este punto radica una de las grandes diferencias entre Aristóteles y Platón. El autor de República dice en este diálogo que “en los últimos limites del mundo inteligible está la idea del bien, que se percibe con dificultad, pero que no podemos percibir sin llegar a la conclusión de que es la causa universal de cuanto existe de bueno y de recto (…)”[2]. Se sostiene entonces la existencia de un bien único, por el cual las “cosas buenas” sólo son tales en tanto participan de él. El discípulo, por el contrario, afirma que lo que hay es una pluralidad de bienes. Así como el ser, el bien también se dice de muchas formas[3]. Llega, incluso, a ironizar acerca de la tesis platónica preguntándose en que manera podría la contemplación de la idea de Bien ayudar al tejedor o al carpintero a realizar mejor su trabajo.
Sin embargo, si bien el estagirita afirma que efectivamente existe una multiplicidad de bienes, reconoce que hay también, entre ellos, una ordenación jerárquica. Unos bienes son medios para la realización de otros, de la misma manera en que unas disciplinas se encuentran subordinadas a otras. La política sería la que se halla en un rango superior y ante la que todas las demás se subordinan. Casi podríamos decir, en términos contemporáneos, que la “fragmentación” de bienes encuentra en la política su unidad dadora de sentido.
Ahora bien, ¿Cuál es el fin al que tiende la política como disciplina? Aristóteles responde: “sobre su nombre, casi todo el mundo está de de acuerdo, pues tanto el vulgo como los cultos dicen que es la felicidad, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz”[4]. La felicidad es, por tanto, el fin de la política.
El objeto de estudio de la ética (si bien Aristóteles no utiliza esta palabra para designarla) sería entonces “una cierta disciplina política”[5]. A diferencia del paradigma posmoderno, en donde la ética y la política se encuentran disociadas*, en el pensamiento aristotélico ambos conceptos se encuentran íntimamente relacionados. De por sí, tanto el uno como el otro pertenecen al ámbito propiamente humano. La tan conocida sentencia sobre la esencia del hombre como “animal político” señala precisamente que lo “político” es propio y exclusivo de nuestra “naturaleza”; lo mismo ocurre con respecto a la felicidad, la cual “de entre los otros animales que son de naturaleza inferior a la de los hombres, ninguno participa de tal apelación”[6].
Este entrelazo entre lo común y lo individual no es sólo postulado por Aristóteles, sino que también (aunque de manera distinta) está presente en Platón. El estado justo descrito en República se nutre en la justicia de los reyes-filósofos, de la misma manera en que los estados malos tienen como correlato los vicios de los hombres. Más tarde, algunas escuelas optarán por una “despolitización” de la ética**. Sin embargo en el periodo clásico la importancia de la política está fuera de cuestión. José Alsina llega a decir, incluso que a Aristóteles “lo que le preocupa, al hablar de las ciencias prácticas es la política, o, como diríamos hoy, la ciencia social” [7].
Más allá de lo acertado o no de este comentario, lo que es indudable es la reciprocidad de lo colectivo y de lo particular en la obra aristotélica. En efecto, el capítulo 9 del libro X de la Ética nicomaquea anuncia el futuro estudio sobre la legislación, es decir, anuncia la Política. Luego de enumerar las virtudes que conducen a una vida feliz y sobre la importancia de cultivar la amistad, el estagirita se pregunta sobre la condición de posibilidad de que tales virtudes se lleven a cabo. Aparece la cuestión acerca de lo dado por la naturaleza en la conformación del carácter y de lo aprensible por el hábito. A este respecto Aristóteles reconoce la importancia de la educación y por tal motivo de las leyes que deben regir a los hombres para hacer de ellos hombres virtuosos.
Unos párrafos atrás hemos hecho mención a la concepción del hombre como animal político. Aristóteles es categórico en este punto, ya que aquel que no sea “político” es necesariamente “o un ser inferior o un ser superior al hombre”[8]. Se entiende aquí como “político” el hecho de vivir en la polis. En su traducción del texto, Manuel García Valdés, traduce en vez de “político”, “social”. La razón de esto es, sin lugar a dudas, la transfiguración de sentido que ha sufrido el concepto “político” a lo largo de la historia. Ya con Maquiavelo y con Hobbes la palabra comienza a designar un tipo de poder específico dentro de la sociedad, poder ejercido, a su vez, por un determinado número de individuos que operan sobre los demás individuos. Lo “social” implica, en cambio, en nuestros días, la vida en común a partir de determinadas normas. Como Aristóteles está, precisamente, atribuyendo este último rasgo a la política, García Valdés opta por el empleo de este término, en vistas de evitar equívocos. Sin embargo, creemos que la decisión también puede acarrear confusiones, ya que lo “social”, como concepto, está atravesado semánticamente por las categorías del pensamiento moderno y por oposiciones propias de este, tal como el problema “sociedad civil - estado” y estos problemas no se encuentran presentes en el que durante el medioevo fuera llamado el “Filósofo”. De lo que habla precisamente Aristóteles es de la “política” como un “vivir en común” que es condición absolutamente necesaria del hombre; sin embargo el “vivir en común” “político” no es cualquier “vivir en común”, sino que es el que se da en la polis; es decir el que se da en ese fenómeno propio de la vida griega que tenía la gran ventaja de poseer el “nivel más alto de autosuficiencia y que nació a causa de las necesidades de la vida pero que subsiste para el vivir bien”[9].
El hombre, por tanto, tiene necesidad del otro. Dicha necesidad se satisface de mejor manera a través de la polis. La vida feliz es, por tanto, siempre una vida en común. Si bien se proclamará la autarquía como una virtud*, de ninguna manera sostendrá Aristóteles algo semejante a un “hedonismo solipsista”. La felicidad individual implica la felicidad común, e incluso buscar esta última es “más hermoso y divino”[10] que buscar sólo la primera.
Experiencia y ethos griego
En el punto anterior señalamos que para Aristóteles el vivir bien encontraba su realización más acabada en la polis. En efecto, el estagirita parte, tanto en la Ética como en la Política, de la forma de vida griega. En su introducción a la Ética Nicomáquea, Emilio Lledo Iñigo dice que “la ética de Aristóteles es el primer análisis de la que, de una manera muy general, podríamos denominar estructura del comportamiento humano”[11]. Esto significa que en lo que piensa el maestro de Alejandro es en lo que ya “es”; se encarga, pues, de comprender la manera en que se da la vida humana.
En Aristóteles no hay un “deber ser” trascendente al mundo bajo el cual se deban medir la acciones. Por el contrario, si hay un “deber ser” las miras de este deben estar puestas en elegir bien dentro de las posibilidades dadas en el mundo. El bien es siempre un bien humano. A diferencia de Platón, en el cual la metafísica y la política estaban estrechamente ligadas, en Aristóteles hay un quiebre. La primera tendrá como objeto de estudio lo universal; la segunda, lo contingente. En Introducción a la ética griega Christopher Rowe dice, refiriéndose a esto, que “las reglas generales son necesariamente inadecuadas, simplemente porqué son leyes generales; pues, como las hemos captado, aun tenemos que mostrar la manera en que rigen la situación particular”[12].
Podemos observar que, tanto en la metodología utilizada en la Ética como en la Política, el estagirita revalida la experiencia. En la primera, son varias las ocasiones que pone como ejemplo nombres ilustres como los de Pericles o que hace referencia a las opiniones reputadas. Si bien esto último también aparece en otras obras (obras tales como la Metafísica), creemos que existe una diferencia de perspectivas. Mientras que en el texto que tiene como objeto de estudio la “ciencia primera” la cita de las opiniones de “los que pensaron antes” se realiza para luego analizar a estas críticamente, en la Ética, la recurrencia a las opiniones reputadas tienen una finalidad muy distinta: ser la base y el anclaje del pensar.
Las opiniones reputadas son las opiniones de hombres que supieron obrar en lo particular y contingente. Dicho saber tiene como base la experiencia; no es un conocimiento teórico. El estagirita dice que “cuando se trata de la política, el joven no es un discípulo apropiado, ya que no tiene experiencia de las acciones de la vida y los razonamientos parten de ellas y versan sobre ellas”[13] para luego concluir que “el fin de la política no es el conocimiento, sino la acción”[14].
Con respecto a la Política es de notar que lo realizado por Aristóteles es un examen de las distintas formas de gobierno y de las distintas constituciones, como así también de los orígenes y naturaleza de la vida en comunidad. A diferencia de lo sostenido por Platón en República, el estagirita no piensa la política a partir de un estado ideal inaprensible e irrealizable, sino que, por el contrario, de lo que se encarga es de una comparación de lo que ya “es” en este mundo. Incluso, el planteo de lo que debería ser el estado ideal que se da en el libro VII de la obra, pasa por una óptica muy distinta a la platónica. Consideraciones como la territorialidad, la armonía entre distintos grupos, la ubicación geográfica, nos pone en contacto con las sinuosidades de la experiencia real. En efecto, Aristóteles tiene todo esto en cuenta y el establecimiento de su ciudad “ideal” surge del análisis de dicha experiencia.
El trabajo de Aristóteles es descriptivo y si en algún momento realiza una prescripción, esta se presenta como proveniente de lo que se apareció como mejor en el trabajo comparativo, no como un imperativo proveniente de una contemplación suprasensible. Rowe dice que “Platón escribe apasionadamente entregado al mejoramiento de la humanidad (…); Aristóteles, aunque afirme un propósito semejante, esencialmente es una persona desapegada y académica”[15]. Nosotros no estamos seguros en afirmar algo tan tajante, creemos que hay una diferencia muy grande entre maestro y discípulo en las cuestiones éticas y políticas, sin embargo, más que en la entrega a un ideal, nos parece encontrarla en la manera en que ambos se posicionan con respecto a la experiencia y al mundo que tienen enfrente.
Como hemos dicho antes, Aristóteles piensa que el hombre es un ser de necesidad y esta necesidad se satisface en su forma más acabada en la polis griega. Esta se presenta como el fin de una evolución natural. “Si uno observa desde su origen la evolución de las cosas también en esta cuestión, como en las demás, podrá obtener la visión más perfecta”[16]. Familia, aldea, ciudad; está última es el resultado una evolución dada por naturaleza. La polis es autárquica y autosuficiente, en ella la comunidad se organiza de tal forma que cada individuo ocupa el lugar que le corresponde; no hay comparación posible entre ella y las comunidades bárbaras en las cuales no existe “el elemento gobernante por naturaleza”[17]. Decir que “el hombre es un animal político” es decir que el hombre se realiza plenamente en la “eticidad”* griega.
Si en Platón encontrábamos una crítica al modo de vida griego y a las instituciones políticas que sustentaban dicho modo, con Aristóteles, por el contrario, observamos que hay una revalidación de ellos. La República es un diálogo en el cual las formas de gobierno griegas son concebidas de manera negativa. Platón piensa el mundo griego a la luz del estado ideal. El problema de la justicia con el cual empieza el diálogo es muy claro. La justicia, pues, es algo que no se adecua a la forma en que el hombre vive habitualmente. Incluso, según el pensador ateniense, el que viva bajo su mandato no llevará una existencia placentera y ese seguir la justicia puede llevarlo a terminar trágicamente (y si no recordemos el fin del esclavo liberado[18]). La oposición entre la justicia (de la que el hombre tiene un conocimiento de carácter casi divino) y la vida cotidiana es tal que Platón aminora (o intenta hacerlo) la desdicha del justo diciendo que su recompensa esta en el mas allá[19]. Aristóteles, por el contrario, dice que “definimos ser lo injusto lo que era contra la ley y desigual, y lo justo lo que era legitimo o igual”[20]. Esta asociación entre lo justo y lo legal bien puede ser leída como una revalidación aristotélica del mundo griego.
Si tomamos la palabra “ethos” en el sentido en que lo emplea la contemporaneidad, o sea, en el sentido de los ideales, intereses y valores compartidos por una comunidad, podríamos decir que las investigaciones realizadas por Aristóteles en lo que hace a lo algunos llaman “ciencias humanas” tienen como base el ethos griego. El estagirita piensa a partir de lo que está frente a él. No hay superposición de un “deber ser” ideal sobre el ser de la “realidad”; y en el caso de haberlo, lo hay de una manera muy distinta a la que se encuentra en Platón.
Prudencia y vida contemplativa
En el libro VI de la Ética nicomáquea Aristóteles trata la cuestión de la prudencia. Es importante señalar lo que el estagirita dice con respecto a la manera de comprender su naturaleza ya que para saber algo sobre ella se debe considerar “a qué hombres llamamos prudentes”[21]. Para pensar la “prudencia” nos vemos obligados a pensar sobre el “hombre prudente”; esto no debe asombrarnos ya que la prudencia implica un saber general sobre las cosas que convienen. Dicho saber, por su parte, es un saber de la contingencia, de lo aconsejable dentro del mundo. Aristóteles sostiene que por esto mismo no puede considerarse como ciencia a la prudencia ya que esta versa sobre lo universal y necesario; y si bien el arte se realiza sobre lo contingente, este tiene como fin la producción, mientras que la prudencia tiene como fin la acción misma no un objeto exterior. La prudencia, por tanto, no es arte ni ciencia.
Así como sostuvo en el libro I que la política no es una ciencia exacta, Aristóteles observa que, con respecto a la prudencia, no puede considerársela como una disciplina abstracta sino que para hablar de ella debemos referirnos a aquellos a quienes se los considera prudentes. En efecto, a diferencia de la posición socrático-platónica sobre aquello de que sólo se hace el mal por ignorancia, el estagirita considera que el simple conocimiento de lo que es bueno y justo no hace que el individuo actué bien y con justicia. El hombre prudente no posee un conocimiento particular sino que posee una visión en cierta forma totalizante en lo que respecta a los actos o decisiones que llevan a la vida buena, o sea, a la felicidad. Sin embargo, este es un conocimiento de carácter práctico ya que la felicidad es definida como una actividad, como la mejor de todas las actividades[22].
Llegado el momento de citar ejemplos, Aristóteles dice: “por eso a Pericles y a sus semejantes los juzgaron prudentes, porque son personas suficientes para considerar lo que a si mismas y a las demás conviene”[23]. Al mencionar a estos hombres lo que hace el estagirita es brindar como modelo de conducta al hombre útil o sea al que sabe manejarse dentro de los parámetros sociales de la época. El prudente es alguien que sabe como “moverse” en este mundo y que es capaz de aconsejar al resto de los hombres a como hacerlo.
En este punto, Aristóteles parece también diferir con quien fuera su maestro. La posición de Platón en República (posición que también puede observarse en Fedón y en la Apología de Sócrates) implica que el hecho de conocer el Bien no conlleva necesariamente el saber “manejarse” en el mundo de los hombres, más bien todo lo contrario. La alegoría de la caverna es muy clara. El esclavo liberado, luego de contemplar el mundo exterior, debe regresar a la caverna para decirle al resto de los prisioneros lo que vio allí, desengañarlos, hacerlos comprender que lo que ellos creen que es la realidad no es sino un mero reflejo, una ilusión. Sin embargo, al entrar de nuevo, no sabrá moverse entre las sombras ya que sus ojos, acostumbrados a la luz, ya no son aptos para la oscuridad. Al intentar hablarles, sus compañeros se reirán de él e, incluso, podrían llegar a matarlo. La diferencia es notable. Mientras que el hombre prudente aristotélico, que es quien conoce el bien y los medios para llegar a él, es considerado de manera positiva por los demás hombres, el “esclavo liberado” es repudiado y condenado por estos. Sin lugar a dudas, la sombra de Sócrates sentenciado a beber la cicuta por la sociedad ateniense pesa sobre Platón más que sobre su discípulo. Los cargos por los que el tábano fue condenado son “corrupción de jóvenes” e “irreligiosidad”. Platón sostendrá un Bien que no es aquello que guía al común de los hombres, ni por el que se rigen las ciudades. El mundo sensible, la polis griega, Atenas sobre todo, están muy lejos de guiarse por este Bien metafísico. El gobernante ideal sería, como es sabido, el “rey-filósofo” ya que él tiene el conocimiento sobre lo verdadero, él pues contempló la idea de Bien luego de arduo camino de preparación. Sin embargo, en el estado actual en que se encuentran las ciudades ninguna lo aceptaría.
Sin lugar a dudas, las posiciones de Aristóteles y las de Platón son opuestas en este sentido. El hombre prudente y el sabio parecerían ser modelos casi antagónicos. Sin embargo, en el libro X de la Ética nicomaquea el estagirita propone que la mejor vida es la vida contemplativa. “Y si en comparación del hombre el entendimiento es caso divino, también será divino el que es conforme al entendimiento, en comparación de la vida de los hombres”[24]. La forma de vida mas alta no es la de los que se ocupan de las acciones y decisiones del mundo sensible sino la de los que se dedican a esta vida contemplativa o a lo que es lo mismo, a la filosofía.
La vida política ahora aparece concebida como feliz pero de manera secundaria. La justicia, la prudencia, la valentía son bienes humanos y unidos a las pasiones, y, por lo tanto, no pueden ser considerados como lo mejor. Resulta llamativo el giro dado por Aristóteles en este libro. En todo lo que vimos en estas páginas podíamos entrever una revalidación del mundo sensible, político y humano; sin embargo con estas palabras el estagirita parece plantear un regreso a Platón. “De suerte que la actividad divina que sobrepasa a todas las actividades en beatitud, será contemplativa, y, en consecuencia, la actividad humana que está más íntimamente ligada a esta actividad, será la más feliz”[25]. Esta afirmación, en verdad, viene a responder lo planteado en el libro I acerca de los tres modos de vida: la hedonista, la política y la contemplativa. La primera concebirá que la felicidad radica en el placer, la segunda en los honores y la gloria y la tercera en la contemplación. Se observa aquí, entonces, que la mejor es esta última.
Aristóteles recomienda dicha forma de vida ya que es la más cercana a los dioses; es, así también, la más autárquica. En el primer punto del trabajo hablamos de la autarquía. Con respecto a ello, Aristóteles dice que si el liberal necesita de riquezas y el valiente de fuerzas, el hombre contemplativo “no tiene necesidad de nada de ello, al menos para su actividad, y se podría decir que incluso estas cosas son un obstáculo para la contemplación[26]. Sin embargo, la frase concluye reconociéndose que el hombre contemplativo, en tanto hombre, tiene necesidad, al igual que los demás, de determinados bienes exteriores.
Guthrie observa esta tensión que se da en Aristóteles entre el ideal y el hecho. Con todo, señala que dicha tensión no implica una incoherencia sino más bien la “consciencia de la incomoda verdad de que, mientras las ocupaciones filosóficas y científicas constituían la vida perfecta del hombre (…) nadie puede dedicarse a estas actividades de una forma exclusiva y continuada”[27]. Si Aristóteles vuelve a la idea que lo mejor es la vida contemplativa, es decir, la vida filosófica, reconoce, por otro lado, que el filósofo es también un hombre y que, por tanto, necesita alimentarse, vestirse, asociarse con otros hombres.
Es importante señalar, además, que el hombre contemplativo no posee los conocimientos prácticos del hombre prudente y que no está, por tanto, mejor preparado a gobernar que este. Para el estagirita el filósofo, si bien es el más feliz de los hombres, no podría nunca ser un rey ya que el conoce lo universal y necesario mientras que la política se ocupa de lo contingente.
Conclusión
Hemos visto que en sus trabajos sobre ética y política Aristóteles revalida el mundo humano y toma a este como punto de partida de sus investigaciones. Esto hace, en cierta medida, que se funde la posibilidad de establecer una disciplina que penetre de manera profunda dichas cuestiones. El mundo humano tiene una significancia propia y ya no se lo ve como el simple correlato, la copia imperfecta, la degradación de un mundo de entes perfectos inaprensible para la mayoría de los hombres.
En el primer punto observamos que para el estagirita la vida individual y la vida en común se encuentran íntimamente ligadas. El hombre se presenta como un ser que necesita de los demás hombres y dicha necesidad se satisface de manera más acabada en la polis griega. En el segundo, por tanto, hemos observado que, a diferencia de Platón, Aristóteles realiza su trabajo partiendo del ethos griego y que si considera a este como el mejor, lo hace al compararlo con otros modos de vida (hablando, una vez más, en términos contemporáneos, diríamos, con otros paradigmas culturales). Su maestro, por el contrario, juzgará lo dado en el mundo a partir de lo señalado metafísicamente. En efecto, en el estagirita hay un “corte epistemológico”, las “ciencias humanas” se separarán de las “ciencias exactas”. Esto mismo hará que la experiencia sea considerada fundamental para el quehacer político, para la vida en común. En el tercer y último punto, hemos visto que la prudencia es un saber práctico, práctico y totalizante en tanto no versa sobre un objeto particular sino que es el saber decidir sobre que es lo mejor en cada caso. A diferencia del esclavo liberado de la alegoría de la caverna, dicho saber es un saber “moverse” dentro del mundo humano y no se realiza a partir de la contemplación de lo suprasensible. A su vez, si bien Aristóteles recomienda la vida contemplativa como la más feliz, reconoce que el hombre contemplativo en tanto hombre es un ser de necesidad y que, incluso para cumplir su tarea, debe tener resueltas cuestiones tales como la alimentación, la vivienda, etc.
Para concluir, queremos decir que creemos que el trabajo ético-político realizado por Aristóteles es de una riqueza enorme. Si Wieland habla de la pervivencia de la filosofía antigua, la obra del estagirita nos la demuestra. Muchas de las discusiones dadas en la ética y en la filosofía política aún hoy giran en torno a los planteos y cuestiones trazados por el estagirita. El pensamiento aristotélico sirve de base para pensar problemas, tanto nacionales como internacionales, de nuestra propia actualidad.
Bibliografía:
- Aristóteles, Ética nicomáquea, trad: Pallí Bonet, Julio, Gredos, Madrid, 1993.
- Aristóteles, Ética eudemia, trad: Pallí Bonet, Julio, Gredos, Madrid, 1993.
- Aristóteles, Política, trad: García Valdés, Gredos, Madrid 1988.
- Platón, Republica, trad.: Camarero, Antoni, EUDEBA, 1998.
- Alsina, José, Aristóteles, de la filosofía a la ciencia, Montesinos, Barcelona, 1986.
- W. C. Guthrie, Historia de la filosofía griega, Tomo VI, trad: Medina González, Alberto, Gredos, Madrid, 1962.
- Rowe, Christopher, Introducción a la ética griega, trad: González Aramburu, Francisco, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 1979.
[1] Aristóteles, Ética nicomáquea, Libro I 1094a, trad: Pallí Bonet, Julio, Gredos, Madrid, 1993.
[2] Platón, Republica, Libro VI 505 a, trad. : Camarero, Antoni, EUDEBA, 1998
[3] Ética nicomáquea, Libro I 1096a.
[4] Ética nicomáquea, 1095a.
[5] Ibíd.
* Un ejemplo claro de esto es la posición de Foucault con respecto a la oposición entre “cuidado de sí” y “biopoder”.
[6] Aristóteles, Ética eudemia, Libro I 1216b, trad: Pallí Bonet, Julio, Gredos, Madrid, 1993.
** En Sobre el ocio Séneca hace una exposición de las divergencias entre los estoicos y los epicúreos con repecto a este tema. Los primeros harían de la participación en la vida política un deber del sabio, mientras que para los segundos el sabio debe permanecer lo más alejado posible de ella.
[7] Alsina, José, Aristóteles, de la filosofía a la ciencia, Montesinos, Barcelona, 1986, p. 77.
[8] Aristóteles, Política, Libro I 1253a, trad: García Valdés, Gredos, Madrid 1988.
[9] Política, Libro I 1252b.
* Sobre este tema volveremos en el tercer punto.
[10] Ética nicomáquea, Libro II 1271a.
[11] Aristóteles, Ética nicomáquea, trad: Pallí Bonet, Julio, Gredos, Madrid, 1993, p. 27..
[12] Rowe, Christopher, Introducción a la ética griega, trad: González Aramburu, Francisco, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 1979, p. 170.
[13] Ética nicomáquea, Libro I 1095.
[14] Ibíd.
[15] Introducción a la ética griega, p. 166.
[16] Política, Libro I 1252a.
[17] Política Libro I 1252a.
* Así como la palabra “ética” no es utilizada por Aristóteles, tampoco lo es “eticidad”; sin embargo es interesante la acuñación de esta palabra realizada por parte de Hegel ya que nos abre el juego a una serie de debates aún no resueltos de la filosofía contemporánea. “Moralidad” y “eticidad” son dos polos a través de los cuales se piensan problemas tales como las diferencias culturales, las luchas religiosas y la imposición de la democracia liberal como única forma de gobierno válida.
[18] República, Libro VII 514 - 517.
[19] Idem libro X 615 - 621.
[20] Idem 1129 b.
[21] Ética Nicomáquea, Libro VI 1140a.
[22] Ética Nicomáquea, Libro I 1099a.
[23] Ibíd.
[24] República, 1177 b.
[25] Ética Nicomáquea, Libro X 1178b.
[26] Ibid.
[27]W. C. Guthrie, Historia de la filosofía griega, Tomo VI, trad: Medina González, Alberto, Gredos, Madrid, 1962,p. 344.
En el primer punto observamos que para el estagirita la vida individual y la vida en común se encuentran íntimamente ligadas. El hombre se presenta como un ser que necesita de los demás hombres y dicha necesidad se satisface de manera más acabada en la polis griega. En el segundo, por tanto, hemos observado que, a diferencia de Platón, Aristóteles realiza su trabajo partiendo del ethos griego y que si considera a este como el mejor, lo hace al compararlo con otros modos de vida (hablando, una vez más, en términos contemporáneos, diríamos, con otros paradigmas culturales). Su maestro, por el contrario, juzgará lo dado en el mundo a partir de lo señalado metafísicamente. En efecto, en el estagirita hay un “corte epistemológico”, las “ciencias humanas” se separarán de las “ciencias exactas”. Esto mismo hará que la experiencia sea considerada fundamental para el quehacer político, para la vida en común. En el tercer y último punto, hemos visto que la prudencia es un saber práctico, práctico y totalizante en tanto no versa sobre un objeto particular sino que es el saber decidir sobre que es lo mejor en cada caso. A diferencia del esclavo liberado de la alegoría de la caverna, dicho saber es un saber “moverse” dentro del mundo humano y no se realiza a partir de la contemplación de lo suprasensible. A su vez, si bien Aristóteles recomienda la vida contemplativa como la más feliz, reconoce que el hombre contemplativo en tanto hombre es un ser de necesidad y que, incluso para cumplir su tarea, debe tener resueltas cuestiones tales como la alimentación, la vivienda, etc.
Para concluir, queremos decir que creemos que el trabajo ético-político realizado por Aristóteles es de una riqueza enorme. Si Wieland habla de la pervivencia de la filosofía antigua, la obra del estagirita nos la demuestra. Muchas de las discusiones dadas en la ética y en la filosofía política aún hoy giran en torno a los planteos y cuestiones trazados por el estagirita. El pensamiento aristotélico sirve de base para pensar problemas, tanto nacionales como internacionales, de nuestra propia actualidad.
Bibliografía:
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- Aristóteles, Política, trad: García Valdés, Gredos, Madrid 1988.
- Platón, Republica, trad.: Camarero, Antoni, EUDEBA, 1998.
- Alsina, José, Aristóteles, de la filosofía a la ciencia, Montesinos, Barcelona, 1986.
- W. C. Guthrie, Historia de la filosofía griega, Tomo VI, trad: Medina González, Alberto, Gredos, Madrid, 1962.
- Rowe, Christopher, Introducción a la ética griega, trad: González Aramburu, Francisco, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 1979.
[1] Aristóteles, Ética nicomáquea, Libro I 1094a, trad: Pallí Bonet, Julio, Gredos, Madrid, 1993.
[2] Platón, Republica, Libro VI 505 a, trad. : Camarero, Antoni, EUDEBA, 1998
[3] Ética nicomáquea, Libro I 1096a.
[4] Ética nicomáquea, 1095a.
[5] Ibíd.
* Un ejemplo claro de esto es la posición de Foucault con respecto a la oposición entre “cuidado de sí” y “biopoder”.
[6] Aristóteles, Ética eudemia, Libro I 1216b, trad: Pallí Bonet, Julio, Gredos, Madrid, 1993.
** En Sobre el ocio Séneca hace una exposición de las divergencias entre los estoicos y los epicúreos con repecto a este tema. Los primeros harían de la participación en la vida política un deber del sabio, mientras que para los segundos el sabio debe permanecer lo más alejado posible de ella.
[7] Alsina, José, Aristóteles, de la filosofía a la ciencia, Montesinos, Barcelona, 1986, p. 77.
[8] Aristóteles, Política, Libro I 1253a, trad: García Valdés, Gredos, Madrid 1988.
[9] Política, Libro I 1252b.
* Sobre este tema volveremos en el tercer punto.
[10] Ética nicomáquea, Libro II 1271a.
[11] Aristóteles, Ética nicomáquea, trad: Pallí Bonet, Julio, Gredos, Madrid, 1993, p. 27..
[12] Rowe, Christopher, Introducción a la ética griega, trad: González Aramburu, Francisco, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 1979, p. 170.
[13] Ética nicomáquea, Libro I 1095.
[14] Ibíd.
[15] Introducción a la ética griega, p. 166.
[16] Política, Libro I 1252a.
[17] Política Libro I 1252a.
* Así como la palabra “ética” no es utilizada por Aristóteles, tampoco lo es “eticidad”; sin embargo es interesante la acuñación de esta palabra realizada por parte de Hegel ya que nos abre el juego a una serie de debates aún no resueltos de la filosofía contemporánea. “Moralidad” y “eticidad” son dos polos a través de los cuales se piensan problemas tales como las diferencias culturales, las luchas religiosas y la imposición de la democracia liberal como única forma de gobierno válida.
[18] República, Libro VII 514 - 517.
[19] Idem libro X 615 - 621.
[20] Idem 1129 b.
[21] Ética Nicomáquea, Libro VI 1140a.
[22] Ética Nicomáquea, Libro I 1099a.
[23] Ibíd.
[24] República, 1177 b.
[25] Ética Nicomáquea, Libro X 1178b.
[26] Ibid.
[27]W. C. Guthrie, Historia de la filosofía griega, Tomo VI, trad: Medina González, Alberto, Gredos, Madrid, 1962,p. 344.
