Maximiliano Basilio Cladakis
En las primeras líneas del Manifiesto Comunista, Marx arriesga una tesis potente, tajante, pero no por ello exenta de verdad: la historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases[1]. Para el pensador alemán, el “motor” de la historia es el conflicto entre dos grupos humanos claramente diferenciados: por un lado, las clases explotadoras; por otro, las clases explotadas. En el despliegue histórico cada una de ellas emerge a través de distintas encarnaciones. En la antigüedad, los amos y los esclavos; en el Medioevo, los señores feudales y los siervos de gleba; en la modernidad capitalista, la burguesía y el proletariado. Cada una es la encarnación de uno de los polos inherentes del conflicto originario entre opresores y oprimidos.
Como señala Sartre en La crítica de la razón dialéctica, esto implica que la humanidad se encuentra desgarrada[2]. Frente a los optimismos ingenuos, frente a ciertas posiciones que piensan la humanidad como un jardín de rosas donde los conflictos, sean políticos, sociales o bélicos, son una anomalía, un accidente, la comprensión agonal de la historia concibe que la existencia del hombre en el mundo implica el conflicto. La humanidad no es un todo homogéneo, sino que lo inherente a ella es encontrarse atravesada por antagonismos y negatividades. Pensar la humanidad por fuera del conflicto es incurrir en un idealismo abstracto, por fuera de lo que la humanidad realmente es, por fuera de la forma en que esta se ha dado en su propio hacerse a sí misma. Porque la historia de la humanidad no es sólo la historia del progreso, la historia de la humanidad es, también, la historia de las guerras, masacres y genocidios.
En esta especie de maldición que guarda la historia, el eje central de conflicto es la opresión. Nicolás Maquiavelo lo dice explícitamente en sus dos obras principales, El príncipe y los Discursos sobre la primera década de Tito Livio: en la ciudad existen dos humores, el de los poderosos que buscan oprimir al pueblo y el del pueblo que busca no ser oprimido[3]. Muy probablemente, esta sea la razón por la que su nombre se haya extendido en el uso cotidiano como adjetivo peyorativo (incluso se le atribuye una frase que no aparece en ninguna de sus obras “el fin justifica los medios), puesto que afirmar que el conflicto entre opresores y oprimidos atraviesa todas las ciudades (Maquiavelo habla de ciudades ya que esta era la organización básica de la Italia del Renacimiento) es desvelar la existencia de la opresión. Y lo que niegan siempre los opresores es la existencia de la opresión.
Cuando hablamos del conflicto “opresores-oprimidos” como núcleo de la historia, no negamos que haya conflictos internos en cada uno de estos grupos. Por el contrario, cada uno de ellos es un campo donde habitan antagonismos, intereses opuestos y contradicciones. Dentro del campo de los opresores, como así también dentro del campo de los oprimidos, existen disputas. Sin embargo, en términos maoístas, se trata de contradicciones secundarias que no niegan el sentido originario, primero, del conflicto “opresores-oprimidos”. La emergencia de las tensiones internas en cada campo, bien puede llevar a la derrota de dicho campo, lo que supone la ausencia de cohesión, de liderazgo y de visión estratégica. Por ejemplo: las tensiones internas de los revolucionarios de la Francia del siglo XVIII, habilitaron la posterior Restauración monárquica (aunque haya sido por un breve lapso de tiempo). De igual modo, también puede ocurrir que, frente al peligro de la derrota, dichas tensiones sean dejadas de lado para hacer frente al enemigo principal.
El conflicto “opresores-oprimidos” se presenta como el núcleo central que desgarra a la humanidad. No es nuestra intención establecer una hipótesis acerca de las razones por las cuales emerge este fenómeno. Se trata de un hecho, de un factum que constituye la experiencia humana desde su origen. No tratamos de explicar esto por medio de causas metafísicas, teológicas o materiales, sino de describir y pensar este fenómeno. Tampoco sostenemos que sea un fenómeno que no pueda ser superado o eliminado, ni que es inherente a una especie de esencia metafísica de la historia. Por el contrario, con respecto a lo primero, nuestra apuesta es la superación y eliminación de este conflicto. En cuanto a lo segundo, no partimos de ninguna metafísica de la historia sino que comprendemos a la historia tal como ella se ha ido desplegando en tanto el hombre habita el mundo.
Ahora bien, la superación del conflicto “opresores-oprimidos” significa la superación y eliminación de la opresión. El opresor es tal porque oprime a un otro y el oprimido es tal porque es oprimido por otro. El binomio opresor-oprimido no puede comprenderse sino a partir de una relación. Es la opresión, como relación que liga a un campo con el otro, lo que hace que haya opresores y oprimidos. El ser del opresor está dado por la relación, el ser del oprimido también. Es por esto que hablamos de una “dialéctica opresor-oprimido”. No hay un oprimido que sea tal por sí mismo, como tampoco hay un opresor que sea tal sino lleva a cabo la acción de oprimir. La dialéctica es el pensamiento de la totalidad, de la totalidad en constante devenir, en constante transformación. La dialéctica implica pensar más allá de la fragmentación, no ver sólo hechos aislados, la dialéctica es comprender la particularidad desde la totalidad, y la totalidad como aquello constituido por el entrecruzamiento de las relaciones particulares (que nunca son realmente particulares, sino que siempre se refieren a un tercero). Si hay oprimidos es porque hay opresores, de la misma manera que si hay pobres es porque hay ricos, si hay personas que pasan hambre es porque otros se regodean en la abundancia. Desde la dialéctica, la escasez es el correlato de la abundancia y viceversa.
Sin lugar a dudas, fue Hegel quien pensó con mayor profundidad y lucidez el modo de esta relación en su obra la Fenomenología del espíritu. Si bien el filósofo alemán no habla de “opresores” y oprimidos”, sino que habla de la dialéctica “señor-siervo” (habitualmente conocida, por medio de Alexandre Kojève, como “dialéctica amo-esclavo”[4]), su tesis expone con claridad el fenómeno que nos encontramos abordando. Hegel observa que, en el desarrollo histórico del espíritu, cuando una conciencia se encuentra con otra comienza una lucha que tiene por finalidad el reconocimiento. Las conciencias enfrentadas anhelan lo mismo: ser reconocidas por la otra conciencia como “esencia”. Sin embargo, en este momento del despliegue histórico de la humanidad, todavía no hay posibilidad de un reconocimiento recíproco. Por lo tanto, cada conciencia busca ser reconocida sin reconocer a la otra. Se establece, entonces, una lucha a muerte. En un momento de esta lucha, una conciencia cede y acepta reconocer sin ser reconocida. La conciencia vencida se transforma en siervo y la conciencia vencedora en amo. A partir de allí se establece una relación, en que el siervo es un medio para la satisfacción del señor. El señor se vuelve lo esencial mientras que el siervo es inesencial. Sin embargo, el sentido contradictorio del carácter esencial del señor es que este radica en el reconocimiento que le brinda el siervo, por lo que, en verdad, su esencia depende del siervo. El señor se comprende a sí mismo como esencia absoluta, pero su ser señor lo adquiere únicamente de aquella conciencia vencida. El señor es señor sólo porque el siervo lo reconoce como tal: la relación señor-siervo es precisamente eso, una relación en la cual el uno no puede existir sin el otro.
Retomando nuestra terminología: la opresión es la relación a partir de la cual una figura se presenta como “opresora” y otra como “oprimida”. Bajo el modo de la opresión, el opresor es la esencia, su existencia se presenta como finalidad absoluta, el opresor es, tiene ser, densidad, sus necesidades e intereses se muestran como absolutos. En cambio, el oprimido es un simple medio, su existencia no tiene más finalidad que la de satisfacer las necesidades del opresor, el oprimido no tiene esencia propia, en cierta medida el oprimido no es, y si es sólo lo es como una cosa, como una herramienta, como un útil, no como un ser humano.
Una de las premisas fundamentales de la teoría ética de Kant es la siguiente: “obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin y nunca solamente como un medio”[5]. La relación de opresión niega la premisa kantiana ya que el oprimido no es más que un medio. El oprimido es expulsado de la humanidad. Incluso si los opresores se encargan de satisfacer algunas de sus necesidades básicas se debe a que lo hacen para mantener con vida a quienes le sirven, es decir, es el mismo proceso que cuando se encargan de mantener en funcionamiento una máquina o de dar combustible a un vehículo[6].
Sin embargo, existe una contradicción nodal en el proceso de deshumanización llevado a cabo por el opresor. La deshumanización nunca puede realizarse de manera absoluta puesto que ella significaría la anulación del oprimido en tanto tal. Precisamente, la contradicción esencial de la opresión es que se basa en la deshumanización del oprimido pero dicha deshumanización no puede completarse porque, de convertirse al oprimido en una “cosa”, el oprimido ya no sería un instrumento útil para el opresor. Este fenómeno es abordado de manera magistral por Franz Fanon en su obra Los condenados de la tierra y, también, por Sartre en el prólogo de esta obra, al exponer la situación del colonialismo francés sobre el pueblo argelino.
El sistema colonial implica la opresión de los colonos sobre los colonizados. El colono lleva a cabo prácticas físicas, culturales, económicas y políticas para reducir la humanidad del colonizado. Sin embargo, algo de esa humanidad debe mantener. El fin de la humanidad del colonizado implicaría el fin de la opresión, ya que significaría la muerte física del oprimido o, también, la ausencia de posibilidad de servidumbre, es decir, se debe preservar algún rastro de deseo o de esperanza para que el colonizado acepte su situación y sirva a los intereses del colono. Incluso, la amenaza a seres queridos es preservar un bosquejo de humanidad del oprimido y, a partir del temor a que esa amenaza se cumpla, se realice el acto de servidumbre. En este sentido, la amenaza nutre la esperanza y deseo del colonizado: esperanza y deseo de que sus seres queridos, volviendo al ejemplo mencionado, continúen con vida.
En ese bosquejo de humanidad que el colonialismo debe mantener sobre sus víctimas, radica, al mismo tiempo, la condición de posibilidad de la existencia misma del colonialismo, pero, también, su amenaza permanente. Se trata, como dijimos, de la contradicción esencial de la opresión: aun cuando su lógica lleve a la deshumanización absoluta del oprimido, dicha lógica no puede realizarse porque sería la anulación del oprimido y, por tanto, la anulación de la relación “opresión”, significaría la anulación del propio opresor. Es por eso que, para pervivir, la opresión necesita fácticamente un reconocimiento mínimo de la humanidad del oprimido. Y en ese resquicio de humanidad, se encuentra la posibilidad siempre latente de su propia existinción.
Conservar algo de la humanidad del oprimido es conservar la posibilidad de que este se rebele, de que la lucha a muerte enunciada por Hegel vuelva a entablarse. En el caso de Argelia, Sartre y Fanon lo ven con claridad. La situación de degradación y terror perpetrada sobre los nativos, engendra en estos una personalidad neurótica que tiene por consecuencia estallidos de violencia terribles. Lo humano que aún pervive en ellos se rebela contra la situación de opresión; sin embargo, en un principio, esa violencia no está dirigida hacia los opresores, sino hacia los otros oprimidos. “Esta furia contenida, al no estallar, gira sobre sí y destroza a los mismos oprimidos”[7]. Sartre señala las guerras tribales dadas en Argelia como válvulas de escape; los argelinos luchan entre sí al no sentirse en la posibilidad de enfrentar al verdadero opresor. Sartre y Fanon coinciden en el hecho de considerar que el oprimido sólo encuentra una forma de curar esta neurosis: dirigir esa furia hacia el opresor. La única manera en que el colonizado, en tanto prevalezca el sistema colonial, puede recobrar su humanidad es enfrentándose a quien lo oprime. Hay una frase de Sartre muy fuerte: “(…) terminar con un europeo es matar dos pájaros de un tiro, suprimir a un mismo tiempo un opresor y un oprimido: quedan un hombre muerto y un hombre libre (…)”[8].
Las palabras de Sartre pueden parecer duras. Sin embargo, el pensador francés no está haciendo una apología de la violencia, sino describiendo la lógica inmanente del sistema colonial. En este sentido, es la opresión la que genera violencia: tanto la violencia del opresor sobre el oprimido como la reacción del oprimido sobre el opresor. La superación de la violencia, pues, sólo puede ser llevada a cabo en tanto se elimine la relación de opresión. Mientras se continúe perpetuando la opresión, la violencia se ejerce a diario, sea de manera física, política o económica. La reconciliación del hombre con el hombre es una de las premisas fundamentales del marxismo, pero, a diferencia de otras formas de ver el mundo, el marxismo tiene plena conciencia de que sólo erradicando las relaciones de opresión dicha reconciliación será una verdad efectiva y no un mero discurso vacío o una simple fábula.
[1] Cfr., Marx, Karl y Engels, Friedrich, Manifiesto Comunista, México, Centro de Estudios Socialistas Krl Marx, 2011, p. 30.
[2] Cfr., Sartre, Jean Paul, Critique de la raison dialectique. Tome II (inachevé). L´intgelligilibite de l. Historie, Gallimard, París, Barcelona ,2005, P12
[3] Cfr. Maquiavelo, Nicolás, El príncipe, p. 49, Colihue, Buenos Aires, 2009.
[4] Alexandre Kojève fue quien introdujo el pensamiento de Hegel en Francia y dio una gran importancia al capítulo IV de la Fenomenología del Espíritu la llamada “dialéctica del amo y del esclavo”.
[5] Kant, Immanuel, Metafisica de las costumbres, Madrid, Tecnos, 1999, p. 429.
[6] En este punto vale la pena destacar la noción empleada por Marx de ejercito industrial de reserva”. Con ella, Marx se refiere al hecho de que si la burguesía cubre, por medio del salario, las necesidades mínimas del obrero y de su familia lo hace con la finalidad de disponer de una “reserva” de futuros obreros que generen la plusvalía de la que él o sus hijos se apropiarán.
[7] Jean-Paul Sartre, Colonialismo y neocolonialismo, Losada, Buenos Aires, 1968, P. 119.
[8] Ibíd.
